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«Rastros de carmín»: Greil Marcus (1989): reseña

Portada del Boletín de información del grupo francés de la Internacional Letrista núm. 5, de 20 de julio de 1954, con el artículo «Los cátaros tenían razón». Fuente: https://monoskop.org/images/0/0c/Potlatch_5_20_Jul_1954.jpg.

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«Rastros de carmín»: Greil Marcus (1989

Una reseña de José Sánchez-Laulhé — arquitecto, activista urbano e investigador en la Universidad de Córdoba

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Ciertamente somos bárbaros, ya que existe una cierta forma de civilización que nos disgusta… Es categórico que necesitamos la libertad, pero una libertad basada en nuestros más profundos requerimientos espirituales, en los deseos más severos y humanos de nuestra carne… Los gestos, actos y mentiras estereotipados de Europa han dado lugar a un círculo de insatisfechos. Spinoza, Kant, Hegel, Schelling, Proudhon, Marx, Stirner, Baudelaire, Lautréamont, Rimbaud, Nietzsche…, esta lista es sólo el principio de tu ruina.

Lefebvre en «¡Revolución, lo primero y para siempre!», 1925. Cita recogida en Lipstick Traces, de Greil Marcus

El principio de nuestra ruina puede ser una buena forma de comenzar un artículo. Es habitual comentar con amigas y amigos si nuestras lecturas, y las inquietudes que surgen a partir de ellas, nos prometen un camino hacia la felicidad o nos condenan a una existencia de frustraciones. Seguramente a esa estirpe de insatisfechos que nombra Lefebvre añadiríamos otros nombres un siglo después: Foucault, Deleuze, Guattari, Hardt, Negri,… y, claro, muchas insatisfechas: Arendt, Haraway, Stengers, Hayden, Preciado… Una de estas estirpes malditas es la que nos presenta Greil Marcus con su Lipstick Traces: A Secret History of the 20th Century (1989 – aunque yo me leí la versión traducida por Damián Alou en 1993 para Anagrama bajo el título de Rastros de Carmín). Llega a decir Marcus en algún punto del libro que no es un estudio exhaustivo -¿cuándo lo es? – de los movimientos que centran su atención: el dadaísmo, el situacionismo y el punk. De hecho deja a un lado los momentos más significativos y se centra en el antes y el después de que surjan. Y a través de esos momentos traza puentes, sinergias y espíritus compartidos entre distintos episodios de la historia. De esas historias secretas.

Marcus como «palabrero de los muertos»
El papel de Marcus es muy similar al que Haraway propone para los «Speakers of the Dead» [«Palabreros de los Muertos» en la bonita traducción de Helen Torres], cuya misión es «traer los muertos al presente y así hacer posibles una vida y una muerte más respons-hábiles en tiempos por venir». [i] Frente a una visión secuencial de la historia, Marcus nos recuerda que hay muchas otras maneras de leerla. Y que alguna de ellas puede interpelarnos más que la que nos es presentada convencionalmente. En su caso parece que lo que inicialmente se pregunta podría ser: ¿existe y es posible reconstruir una genealogía del punk?

El que uno pudiera dirigirse a un hecho social mediante un acorde equivocado produjo una música; y de este modo cambiaba la idea que uno tenía del hecho social: podía ser destruido. En el rock’n’roll de los años cincuenta no había sensación de fin del mundo; ésta fue la novedad.
En los mejores singles punks existe la sensación de que lo que haya que decir debe decirse muy rápidamente, porque la energía necesaria para decir lo que hay que decir, y la voluntad de decirlo, no puede sostenerse. Esa energía va a desaparecer, a destrozarse; la idea volverá al suelo, el público se levantará, se pondrá el abrigo y se irá a casa. (Marcus, 1993, pág 91)

En lugar de tomar como referencia una historia de la música del siglo XX, Marcus nos propone, a partir de ese primer impacto del punk, una cartografía de acontecimientos secretos u ocultos: los lollardos, los situacionistas, el Cabaret Voltaire, Karl Marx, Michel Mourre, la Hermandad del Espíritu Libre, la Internacional Letrista… [ii]  se superponen y se hacen inteligibles entre ellos. O no. Pero da igual. Lo importante para Marcus no es defender ninguna de estas iniciativas de manera individual ni mitificar a ninguno de sus protagonistas. Lo que él pretende es entender cómo todos estos movimientos hacían de contrapeso contra las formas de gobierno que le eran coetáneas y que definían los límites de lo posible y lo imposible: desde la religión hasta el liberalismo que, según Foucault, sería el marco general de nuestra contemporaneidad: «La palabra ‘liberalismo’ se justifica por el papel desempeñado por la libertad en el arte liberal de gobernar: libertad garantizada, sin duda, pero también producida por este último, que necesita, para alcanzar sus fines, suscitarla, promoverla y enmarcarla de manera permanente». [Senallart, en Foucault, 2009, pág 321].

Las libertades descubiertas durante la guerra fueron arrancadas de las palabras y de las imágenes; los días más intensos y plenos que muchos hablan vivido, en su país y en el frente, se convirtieron en una anomalía, y aquellos que no podían superarlo ni, según las nuevas reglas, hablar de ello eran estudiados como si fuesen una desviación. (Marcus, 1993, pág 277)

El intercambio de una garantía de morir de aburrimiento por la garantía de no morir de hambre era un buen negocio: el único juego en la ciudad. (pág 59)

En la sociedad moderna, el ocio (¿qué quiero hacer hoy?) era reemplazado por el entretenimiento (¿qué hay para ver hoy?). El hecho potencial de todas las posibles libertades era reemplazado por una ficción de falsa libertad: tengo suficiente tiempo y dinero para ver cualquier cosa que haya que ver, para ver cualquier cosa que hagan los demás. Puesto que esa libertad era falsa, resultaba insatisfactoria, aburrida. Debido a que era aburrida, dejaba insatisfecho a todo el mundo a la hora de contemplar su propia incapacidad para responder a lo que, después de todo, era un espectáculo de éxito. (pág 63)

¿New European Dadaism o New European Babylon? [iii]
Lanzar una mirada hacia la Historia del Arte implica tomar postura en torno a las preguntas a las que cada una de las tendencias enfrentó. No eran las mismas preguntas las que se hizo la Bauhaus que los Dadaístas del Cabaret Voltaire. Si no llegamos a esas preguntas, como intentó hacer Marcus, pensar que una Bauhaus de escala europea es una buena idea parece bastante atrevido. Y si llegamos a esas preguntas, ¿el modelo de la Bauhaus responde a las necesidades de un periodo de inevitable decrecimiento [iv] sin profundizar en las grandes desigualdades sociales? Cada una de las iniciativas que se nos presentan en Lipstick Tracess fue protagonista, desde sus diferentes acercamientos, de un destrozo sistemático de esos límites de lo posible y lo imposible. Y , probablemente por eso, quedaron como historias ocultas.

Fue un período de duda, caos, cólera, vacilación, confusión, y finalmente no hay otra palabra para definirlo, júbilo. Tu propia historia yacía en el suelo hecha añicos, y tenías la oportunidad de recoger los pedazos o ignorarlos. Nada era trivial, nada incidental. Todo estaba relacionado con una totalidad, y la totalidad era cómo querías vivir, si como sujeto o como objeto de la historia. (pág 470)

Cuando las historias pudieran contarse, podrían vivirse; puesto que una historia era una narración del mundo, un mundo nuevo podía ser creado. Y puesto que Isou no hablaba sólo de la historia de la poesía, sino de la poesía de la historia -de la conciencia, que, al igual que la memoria, es del tiempo, pero no está dentro de él-, esta absoluta transformación podía suceder de modo instantáneo.

Los deseos no satisfechos se transmitían de manera insondable a través de los años y en la superficie no quedaban más que fragmentos del discurso simbólico, mudo para con sus fuentes y ciego para con sus objetos […] Todo lo que queda son deseos sin lenguaje, historia jamás hecha, es decir, la posibilidad de poesía. Cuando se hace poesía, el lenguaje recobra y encuentra su objetivo: la historia que sí se ha hecho. (pág 328)

En una época de emergencias constantes de artículos y libros, con esa sensación de nunca ser capaces de estar al día, es posible que las mejores soluciones se encuentren en libros como este escrito en 1989. Y traer al presente ciertas memorias que a muchas nos hacen encontrar un espacio en el mundo. Saber que no estamos solas. En una de las varias aventuras en las que estamos envueltos venimos hablando con el maestro y amigo Antonio Sáseta, con el objeto de juntarnos, recordar, recoger algo y compartirlo . En una de esas charlas nos comentaba que si no mirábamos al pasado y nuestro futuro se presenta tan cerrado como actualmente parece – con el cambio climático, las pandemias,… – parecíamos condenados a vivir como animales sin conciencia y nos proponía: «La memoria hoy …  Sería un buen programa para un partido de minorías. Pero un partido radical de verdad. El partido de la memoria. Sería un interesante programa político. Nos vamos a dedicar a la memoria. A recordar. Nosotros somos los recordadores. Seríamos perseguidos a muerte. Seguro que nos ilegalizaban rápido. La memoria …» ( Antonio Sáseta. Conversaciones con Antonio (I). Abecedario Sáseta).

Los cátaros tenían razón. [v]

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Referencias
MARCUS, Greil (1993), Rastros de Carmín: Una historia secreta del siglo XX. Barcelona: Anagrama (original, 1989)
HARAWAY, Donna J (2019), Seguir con el Problema. Vivir y morir en el Chthluceno. Bilbao: Consonni. Traducción de Helen Torres (original, 2016)
FOUCAULT, Michel (2009), Nacimiento de la Biopolítica. Curso del Collège de France (1978-79). Madrid: Akal. Traducción de Horacio Pons (original, 2004).
CARD, Orson Scott (2009), La Voz de los Muertos. Madrid: B de Bolsillo. Traducción de Rafael Marín (original, 1986).
PÉREZ DE LAMA, José et al (editores) (2021), Conversaciones con Antonio (I). Abecedario Sáseta [Título Provisional]. Málaga: Recolectores Urbanos – en preparación

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Notas

[i] Sobre este libro de Haraway ya se han presentado en este blog algunas entradas por lo que no veo necesario ahondar en las bondades del ensayo: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2020/09/15/donna-haraway-staying-with-the-trouble-analisis-de-la-introduccion/ ó https://arquitecturacontable.wordpress.com/2020/05/28/comentarios-sobre-staying-with-the-trouble-donna-haraway/

[ii] Para un primer acercamiento puede ser útil ver la web de Monoskop, donde están las principales publicaciones Letristas, Situacionistas o Dadaístas: https://monoskop.org/Monoskop . Incluso se puede encontrar una copia de Rastros de Carmín en pdf.

[iii] El proyecto de la New European Bauhaus, sobre el que planteamos ciertas dudas en este texto, también fue abordado en: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2021/02/25/unas-notas-sobre-la-iniciativa-de-la-new-european-bauhaus/

[iv] Sobre lo inevitable del decrecimiento me convenció bastante esta conferencia de Yayo Herrero: https://www.youtube.com/watch?v=B3vuAYET4PU

[v] «Les cathares avaient raison». Fue un artículo del número 5 de Potlatch coordinado por la Internacional Letrista: https://www.cddc.vt.edu/sionline/presitu/potlatch5.html y https://monoskop.org/images/0/0c/Potlatch_5_20_Jul_1954.jpg

 

Emprende pocas cosas si quieres gozar de tranquilidad de ánimo

«EMPRENDE POCAS COSAS – dijo el filósofo – si quieres gozar de tranquilidad de ánimo».

Y ¿no sería mejor hacer lo necesario y hacerlo como prescribe la razón del ser cívico que somos? Pues esto aporta no sólo la tranquilidad de ánimo que permite obrar bien, sino además la que se deriva de no estar demasiado ocupado.

Lo cierto es que la mayor parte de las cosas que decimos y hacemos, al no ser imprescindibles, las podríamos suprimir, con lo que conseguiríamos mayor tiempo para el ocio y la tranquilidad. De modo que debes reflexionar sobre estas cosas: ¿no será innecesario lo que hago?

Y no sólo hay que prescindir de lo que es innecesario, sino también de sus representaciones, pues de este modo dejarán de acompañar a las actividades que conllevan.

Marco Aurelio, Meditaciones, libro IV, 24 [traducción de Antonio Guzmán Guerra, 2014, Alianza Editorial)

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La meditación anterior de Marco Aurelio, la trato de tener presente en mi vida diaria desde hace un tiempo — con mayor o menos éxito. Me la recordó estos días un tuit de María Mercromina recomendando un libro recientemente traducido al Esp: Jenny Odell, 2019, How to do nothing. Lo estuve curioseando un poco — las reseñas. El subtítulo dice algo así como, «cómo sustraerse de la economía de la atención».

Del texto de Marco Aurelio tanto como la primera parte me llama la atención el último parrafo: no sólo deberíamos retirarnos de hacer tantas cosas innecesarias o poco necesarias, como también de sus «representaciones» — la traducción es algo confusa, pero así la interpreto, creo que correctamente.  Leía estos días, una vez más, el De solitude de Montaigne — uno de sus ensayos (Libro I, capítulo XXXVIII), donde se presenta un argumento similar. Insiste allí  también en lo que Marco Aurelio llama las «representaciones» — un término del sistema estoico por otra parte (otro día escribiré sobre Pierre Hadot que lo explica tan bien). Podemos retirarnos, pero es nuestra alma — o nuestra mente (animus en el latín original) — donde está «la culpa» o «el mal» — por lo que es necesario hacer algo con ésta. Como «el mal» reside ahí, se ha hecho fuerte ahí, «tiene al alma» creo que dice literalmente la cita latina,  ésta no puede huir de sí misma. Eso dice Montaigne citando a Horacio;

In culpa est animus, qui se non effugit unquam. Horacio, Epístolas, I, xiv, 13

A Jenny Odell la veo en una foto en Internet, de apariencia bastante joven, bebiendo de una taza grabada con la célebre frase melvilliana, “I would prefer no to.” Me recordó también que desde hace unos años en mis cv-s universitarios suelo poner, cuando me preguntan por el número de «sexenios» reconocidos: «Hasta la fecha he preferido no solicitarlos». Lo hago más que nada para fastidiar a los compañeros que me piden el cv — y también para una cierta autojustificación… No todos los días está uno igual de seguro de sí mismo y de las propias decisiones…

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Para los profanos en esas cuestiones: «sexenio» por supuesto nada tiene que ver con sexo, sino que designa en el argot administrativo un período de seis años con investigación de calidad reconocida — reconocida según una agencia cuyos baremos son los del conocimientos hegemónico, el capitalismo cognitivo, etc. Si tienes sexenios reconocidos te pagan más, y puedes acceder a más cosas — tener más poder universitario — con las que puedes seguir avanzando por ese camino del prestigio y los ingresos — es un tema largo y complejo y sin blancos y negros como corresponde a toda «práctica biopolítica», por supuesto. Lo de «preferiría no hacerlo», es probablemente un lugar común entre estudiosos de la literatura y freaks relacionados. Cuenta la historia de un escribiente, Bartleby, que se empecinaba en decir a su jefe «preferiría no hacerlo» cuando éste le encargaba, sin pensarlo demasiado, pequeñas tareas que Bartleby consideraba que no debía hacer o que simplemente no quería hacer. Acabó pobre y en la cárcel. Hay algún libro de eruditos hablando sobre el asunto que he visto citado numerosas veces, pero que no leí. Si leí el Bartleby que me impactó notablemente.

Esto del «emprende pocas cosas» me parece un pensamiento contrario al de «la potencia spinoziana» que he defendido en otras ocasiones. Pienso también frecuentemente sobre eso.

Vale.

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#referencias

Marco Aurelio, s II, c. 170-180 dC, Meditaciones

Michel de Montaigne, c. 1580, Ensayos

Hermann Melville, 1853, Bartleby, the Scribner

Jenny Odell, 2019, How to Do Nothing

«Tener madera de investigador», de Isabelle Stengers: una reseña (1/2)

Imagen: Isabelle Stengers en 2016; fotografía de Pleintreit. Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Isabelle_Stengers#/media/Archivo:Isabelle-stengers.jpg

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José Pérez de Lama

Reseña de: Isabelle Stengers, 2019 [conferencia de 2009], Tener madera de investigador, en Stengers, Otra ciencia es posible. Manifiesto por una desaceleración de las ciencias, NED, pp. 33-62. Buscando un poco, el volumen se encuentra para descargar en inglés con una traducción que me parece más «verosímil» que la española.

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Isabelle Stengers (1949), para los que no la conozcan, es una destacada filósofa y profesora de la Universidad Libre de Bruselas, conocida, en especial, por sus estudios sobre los conflictos y confluencias entre filosofía y ciencias – se puede leer en la solapa sel libro. Recibió en 1993 el premio de filosofía que otorga la Academia Francesa. Conviene decir para lectores poco avezados con estas cosas, que forma parte de un cierto sector del pensamiento contemporáneo, en el que estarían Donna Haraway, Vinciane Despret o Bruno Latour, entre otros. Creo que era amiga y estudiosa del trabajo de Deleuze, y sobre todo de Guattari – vi estos días un libro suyo dedicado a este último. Una parte importante de su obra reciente se centra en el estudio de A.N. Whitehead, creador de lo que se denomina «filosofía del proceso» – antes co-autor con Bertrand Russell del Principia Mathematica. Stengers también ha pensado y escrito sobre el cambio climático y la posible catástrofe ambiental. Su libro de divulgación y/o de activismo político sobre este tema (2015) se titula: «En tiempos catastróficos: resistiendo la barbarie que viene». Ya se ve que es un personaje interesante… Muchos sabrán también que fue personaje relevante en las llamadas Science Wars de los años 80, que enfrentaron precisamente a los defensores de las ciencias duras, las verdades objetivas y la identidad ciencia-progreso – cabría resumir – con los que estaban tratando de hacer una crítica de aquello y de ensayar otras formas de pensar. El libro de Stengers, Cosmopolíticas se inicia con su contribución a estos debates. Y su propia idea de cosmopolítica – una política que se hace entre diferentes maneras de pensar y formas de estar en el mundo – representaría su propuesta al respecto [algo sobre el asunto en un post anterior en este blog; ver enlaces al final].

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El volumen, Otra ciencia es posible. Manifiesto por una desaceleración de las ciencias, con una traducción, desafortunadamente, algo pobre, recoge 5 artículos de Isabelle Stengers – algunos de ellos, o quizás todo, basados en conferencias. En la versión en inglés hay 6 capítulos en lugar de cinco. La pregunta que atraviesa el libro, a mi parecer, es si las ciencias, tal como son hoy, son más bien parte del problema que de la solución. No la idea abstracta de ciencia, sino las ciencias tal como se organizan y funcionan en la actualidad – en esta interrogación de las ciencias tal como son se incluirían las universidades. Por supuesto, esta percepción crítica de las ciencias es una hipótesis que comparten otros autores, como puedan ser Illich o Ellul o Virilio o Latouche, por citar algunos a los que he leído – o sobre los que he leído, Ellul – recientemente. Sigue leyendo «Tener madera de investigador», de Isabelle Stengers: una reseña (1/2)

Sobre tener suficiente y dedicarse a ser un hombre mejor

Copa griega de figuras negras mostrando un barco mercante, quizás siendo atacado por un barco pirata; 520-500 a. C. Fuente: British Museum; http://www.teachinghistory100.org/objects/for_the_classroom/a_silver_coin_from_athens

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Comentario y selección de José Pérez de Lama

Unas notas del Diógenes Laercio sobre tener suficiente y dedicarse a ser un hombre mejor – de algunos de los llamados [Siete] «Sabios de Grecia», libro I. (Pongo lo de los «siete» sabios entre paréntesis porque como la lista era muy variable al final resulta que la componen, por lo menos, unos 10 o 12 personajes.) Parece un topoi esto del rico Creso y el sabio que no necesita de su oro pues las dos menciones que recojo suenan bastante parecidas.

El Diógenes Laercio, para los no aficionados a estos temas, es un libro del siglo III, en el que su autor, una especie de erudito aficionado de provincias, dicen (García Gual, 2013), hace una historia informal de las vidas y opiniones de los filósofos antiguos. Se puede ver online, traducción de Ortiz y Sanz, del siglo XVIII, pero lo había comprado, y se lo dejé a mi padre, que anduvo leyéndolo unos meses antes de morirse. Al recuperarlo, he visto algunas páginas que tenía marcadas. Igual un día las comento. De momento esto otro.

Cabe destacar, algo que aprendí sobre todo leyendo a Pierre Hadot, también recientemente – antes con Maite Larrauri: que para los antiguos, especialmente en el Helenismo y en Roma, filósofo era sobre todo quien llevaba una vida filosófica, y no exactamente el que pensaba y escribía nuevas teorías. El nombre así se entiende mejor: filósofo, amigo(a) de la sabiduría. Así me parece que hay que interpretar el Diógenes Laercio, que parece dar más importancia a las vidas que a las ideas y teorías de los filósofos antiguos.

Siguen las citas:


Pítaco (c. 600 a. C. – nacido en Mitilene, isla de Lesbos)

  1. […]

[Carta] De Pítaco a Creso:
«Me invitas a ir a Lidia para ver tu riqueza. Yo aún sin verla estoy convencido de que el hijo de Aliates es el más rico de los reyes. Y nada más tendré por acudir a Sardes, pues no necesito oro sino que tengo riqueza suficiente para mí y mis compañeros. A pesar de todo iré para ser compañero y huésped tuyo extranjero».

Anacarsis el escita (siglo VI a. C.)

  1. […]

[Carta de] Anacarsis a Creso:
«Yo, rey de los lidios [Creso], he acudido a la tierra de los griegos para aprender sus costumbres y sus prácticas. No pretendo conseguir oro, me basta regresar a Escitia como un hombre mejor. Ahora estoy en Sardes, con gran ansia de conseguir tu aprecio».


La referencia principal:

Diógenes Laercio [traducción de Carlos García Gual], 2013, [siglo III], Vidas y opiniones de los filósofos ilustres, Alianza editorial, Madrid

Otras cosas que miré sobre los lugares que se citan:

Wikipedia: En la Antigüedad clásica, Escitia (griego clásico: Σκυθική; griego moderno: Σκυθία) era la región euroasiática habitada por los pueblos escitas desde el siglo VIII a.C. hasta el II d.C. Su extensión varió a lo largo del tiempo, pero en general comprendía las llanuras de la estepa póntica desde el Danubio hasta las costas septentrionales del mar Negro…

Sardes, en otros idiomas Sardis (griego antiguo αἱ Σάρδεις, en jónico Σάρδιες, forma contraída Σάρδῑς, lidio Sfard, persa Sparda) fue una antigua ciudad de Asia Menor fundada por el rey lidio Giges (680-644 a. C.) como capital del antiguo reino de Lidia. Se corresponde con la actual Sart, en la provincia turca de Manisa, en la ladera septentrional del monte Tmolo (actual Boz Dag), en el valle medio del río Pactolo (actual Gediz), que desemboca en el mar Egeo.

Ursula K. Le Guin: La teoría de la bolsa de transporte de la ficción


Imagen: Ursula K. Le Guin, fotografiada en su primer año como investigadora Fullbright en Marsella, hacia 1953. Fotografía: archivo de Theo Downes_Le Guin; procedencia: theguardian.com, fair use. Probablemente en aquella situación llevaría encima algún tipo de bolsa de transporte.
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La teoría de la bolsa de transporte de la ficción

Ursula K. Le Guin
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Ursula K. Le Guin: The Carrier Bag Theory of Fiction, 1986. Fuente original en inglés: https://theanarchistlibrary.org/library/ursula-k-le-guin-the-carrier-bag-theory-of-fiction | Traducción: Kamen Nedev, con la colaboración de José Pérez de Lama
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En las regiones templadas y tropicales en las que parece que los homínidos evolucionaron para transformarse en seres humanos, el principal alimento de la especie eran los vegetales. Entre un sesenta-y-cinco y un ochenta por ciento de lo que los humanos comían en aquellas regiones en el Paleolítico, el Neolítico y los tiempos prehistóricos era recolectado [como cuando decimos cazadores-recolectores]; solo en el Ártico extremo era la carne el alimento básico. Los cazadores de mamuts ocupan espectacularmente las paredes de las cuevas y nuestras mentes, pero lo que efectivamente hacíamos para seguir vivos y gordos era recoger semillas, raíces, brotes, pequeñas plantas, hojas, frutos varios y cereales, añadiéndoles insectos y moluscos, y atrapando pájaros, peces, ratas, conejos y otros pequeños animales sin colmillos, para aumentar las proteínas. Y ni siquiera teníamos que trabajar duro para todo aquello – mucho menos duro que los campesinos esclavizados en los campos de otros después de que la agricultura fuera inventada, mucho menos duro que los trabajadores asalariados desde que la civilización fuera inventada. La persona prehistórica típica podía vivir bastante bien trabajando unas quince horas a la semana.

Quince horas de trabajo a la semana para sobrevivir dejan un montón de tiempo para otras cosas. Tanto tiempo que es posible que algunos inquietos, que no tuvieran un niño cerca para darles vida, o habilidad haciendo cosas o cocinando o cantando, o pensamientos muy interesantes que pensar, decidieran salir de aventuras y cazar mamuts. Los cazadores habilidosos volverían con un cargamento de carne, un montón de marfil y un relato. La carne no era lo importante. Lo importante era el relato.

Es difícil contar un relato verdaderamente apasionante de cómo arranqué una semilla de avena brava de su vaina, y luego otra, y luego otra, y luego otra, y luego otra, y luego me rasqué las picaduras de mosquitos, y Ool dijo algo gracioso, y fuimos al arroyo a beber agua y ver las salamandras un rato, y luego encontré otra mata de avena… No, no es comparable, y no puede competir con cómo le di una estocada con mi lanza al enorme flanco peludo, mientras Oob, empalado en el enorme colmillo, se retorcía chillando, y la sangre brotaba por todas partes en borbotones rojos, y Boob fue hecho papilla cuando el mamut le cayó encima, mientras yo disparaba mi certera flecha directa del ojo al cerebro de la bestia.

Este relato no solo tiene Acción, también tiene un Héroe. Y los Héroes son poderosos. Antes de que nos demos cuenta, los hombres y mujeres de la mata de avena brava y sus niños y los saberes de los hacedores y los pensamientos de los pensativos y las canciones de los cantores serán parte de ello, serán conminados al servicio del relato del Héroe. Pero este relato no es el de ellos. Es el relato de él.

Mientras planificaba el trabajo para el libro que terminó siendo Tres guineas, Virginia Woolf apuntó un encabezado en su cuaderno: «Glosario». Había pensado en reinventar el inglés de acuerdo con su nuevo plan, para poder contar un relato diferente. Una de las voces en este glosario es heroísmo, definido como «botulismo». Y héroe, en el diccionario de Woolf, es «botella»: una severa revisión. Propongo ahora la botella como héroe.
No solo la botella de ginebra o de vino, sino la botella en su sentido más antiguo de contenedor en general, como algo que contiene otra cosa.

Si no tienes dónde ponerla, la comida se te escurrirá, incluso si es algo tan poco combativo y hábil como la avena. Puedes meterte tantas como puedas en el estómago mientras las tengas a mano, siendo la mano el primer contenedor, pero ¿qué pasará mañana por la mañana cuando te despiertes y hace frío y llueve? ¿No estaría bien tener por lo menos un poco de avena para llevarte a la boca y para darle a la pequeña Oom para hacer que se calle? Pero ¿cómo llevar más de un estómago y más de un puñado a casa? Así que te levantas y vas a la maldita mata de avena mojado bajo la lluvia, y ¿no estaría bien poder poner al bebé Oo Oo en algo para que puedas coger avena con ambas manos? Una hoja un calabacín una red una bolsa un cabestrillo un saquito una botella una olla una caja un contenedor. Algo que contenga. Un recipiente.

El primer artefacto cultural probablemente fuera un recipiente… Muchos teóricos creen que los primeros inventos culturales debían de ser un contenedor para productos recolectados, y alguna forma de cabestrillo o red.

Es lo que dice Elizabeth Fisher en Women’s Creation (McGraw-Hill, 1975). Pero no, esto no puede ser. ¿Dónde está esa maravilla, esa cosa grande, larga, dura, creo que un hueso, con el que el Hombre Mono primero golpeó a alguien en la película, y luego, rugiendo en éxtasis al haber llevado a cabo el primer asesinato, lanzó el hueso al aire, y ahí, girando en el cielo, se convirtió en una nave espacial, penetrando el cosmos para fertilizarlo y producir, al final de la película, un feto precioso (un niño, por supuesto), que flota por la Vía Láctea sin (extrañamente) útero o matriz alguna? No lo sé. Ni siquiera me importa. No es el relato que estoy contando. Lo hemos oído, todos hemos oído de los palos y las lanzas y las espadas, las cosas para atizar y para pinchar y para golpear, las cosas largas, duras, pero todavía no hemos oído de la cosa que sirve para poner cosas dentro, el contenedor para el contenido. Esto es un nuevo relato. Esto es algo nuevo.

Pero es, a la vez, algo viejo. Antes – si lo piensas bien, seguramente mucho antes – del arma, una herramienta tardía, ociosa, superflua; mucho antes de los útiles cuchillo y hacha; junto con las indispensables herramientas para machacar, moler, y cavar – porque ¿de qué te sirve cavar un montón de patatas si no tienes nada para llevar las que no te puedas comer a casa? – al mismo tiempo que, o antes de la herramienta que expulsa energía hacia fuera, creamos la herramienta que lleva energía a casa. Esto tiene sentido para mí. Soy una seguidora de lo que Fisher llama la Teoría de la Bolsa de Transporte de la evolución humana.

Esta teoría no solo explica grandes zonas de oscuridad teórica, y evita grandes zonas de despropósitos teóricos (en general, habitadas por tigres, zorros, y otros animales muy territoriales); también me ancla a tierra, personalmente, en la cultura humana de una forma de la que nunca me he sentido anclada hasta ahora. Mientras la cultura se explicaba como algo originado en, y desarrollado a partir del uso de objetos largos y duros para pinchar, atizar, y matar, nunca pensé que tuviera, o quisiera tener, nada que ver con ella. («Lo que Freud confundió con su falta de civilización es la falta de lealtad a la civilización de la mujer», observó Lillian Smith). La sociedad, la civilización de la que estaban hablando estos teóricos, era, evidentemente, la suya. Era su posesión, les gustaba. Eran humanos, completamente humanos, atizando, apuñalando, penetrando, matando. En mi deseo de ser también humana, busqué pruebas de mi humanidad. Pero, si esto era un requisito previo, el crear un arma y matar con ella, entonces yo era o extremadamente defectuosa como ser humano, o no era ser humano en absoluto.

Así es, dijeron. Lo que eres es una mujer. Posiblemente en absoluto humana, y ciertamente defectuosa. Ahora guarda silencio mientras seguimos contando el Relato del Ascenso del Hombre Héroe.

Seguid, dije, de camino a la avena brava, con Oo Oo en el cabestrillo y con Oom cesto en mano. Seguid contando cómo el mamut se abalanzó sobre Boob y cómo Caín se abalanzó sobre Abel, y cómo cayó la bomba sobre Nagasaki y cómo cayó la gelatina ardiente sobre los habitantes del pueblo, y cómo caerán los misiles sobre el Imperio del Mal, y todos los demás pasos del Ascenso del Hombre.

Si es humano poner algo que quieres, porque es útil, comestible, o hermoso, en una bolsa, o un cesto, o en un poco de corteza enrollada o en una hoja, o en una red hecha con tu propio pelo, o lo que sea, y luego llevártelo a casa, siendo la casa otro tipo diferente de saquito o bolsa, un recipiente para personas, y más tarde sacarlo y comértelo o compartirlo o guardarlo para el invierno en un contenedor más sólido, o ponerlo en el botiquín o en el altar o en el museo, en el lugar sagrado, en el área que contiene lo sagrado, y luego al día siguiente probablemente hacer más de lo mismo – si hacer esto es humano, si esto es lo que se pide, entonces, resulta que sí soy humana, a pesar de todo. Completamente, libremente, alegremente, por primera vez.

No, huelga decir, un ser humano poco agresivo o poco combativo. Soy una señora mayor enfadada, arreando mi bolso para mantener a raya matones y rufianes. Pero no me considero, ni nadie debería considerarse, heroica por hacer esto. Es simplemente una de esas malditas cosas que tienes que hacer para poder seguir recolectando avena brava y contando relatos.

El relato es lo importante. Es el relato el me escondió mi propia humanidad, el relato que contaron los cazadores de mamuts sobre atizar, penetrar, violar, matar, el relato del Héroe. El maravilloso, envenenado relato del Botulismo. El relato del asesino.

A veces, parece que este relato está tocando a su fin. Para que no se llegue a la situación de que ya no quede nadie contando relatos, algunos de nosotros aquí entre la avena brava, entre el maíz alienígena, creemos que es mejor empezar a contar otro relato, que quizás la gente pueda seguir desarrollando cuando el antiguo relato haya terminado. Quizás. El problema es que nos hemos permitido ser parte del relato asesino, y puede que su fin también sea el nuestro. Por eso es con cierta sensación de urgencia que busco la naturaleza, el sujeto, las palabras del otro relato, del nunca contado, del relato de la vida.

Es un relato extraño, no se nos da con facilidad, no se nos pone en la punta de la lengua con la misma facilidad con la que lo hace el relato asesino. Aun así, «nunca contado» fue una exageración. La gente lleva siglos contando el relato de la vida, en muchos tipos de palabras y maneras. Mitos de creación y transformación, relatos de picaresca, cuentos folclóricos, bromas, novelas.

La novela es un tipo de relato fundamentalmente anti-heroico. Por supuesto que el Héroe se ha apoderado de la novela con frecuencia, siendo así su naturaleza imperial y su impulso irrefrenable, para tomar todo y gobernarlo con duros decretos y leyes para controlar su incontrolable impulso de asesinarlo. Así que el Héroe ha decretado a través de sus portavoces, los Legisladores, primero, que la forma adecuada de la narrativa es la de la flecha o la lanza, que comienza aquí y va recta hacia allí y ¡ZAS! da en su blanco (que cae muerto); segundo, que la preocupación central de la narrativa, incluida la novela, es el conflicto; y en tercer lugar, que el relato no vale para nada si él no figura en él.

Estoy en desacuerdo con todo esto. Diría incluso que la forma natural, correcta, adecuada de la novela quizás sea la de un saco, o una bolsa. Un libro contiene palabras. Las palabras contienen cosas. Portan significados. Una novela es un botiquín, que contiene cosas en una relación particular, poderosa, entre sí, y con nosotros.

Una relación posible entre elementos en una novela bien podría ser la de un conflicto, pero reducir la narrativa al conflicto es absurdo. (He leído un manual-de-cómo-escribir que decía «Un relato debe entenderse como una batalla», y luego hablaba de estrategias, ataques, victoria, etc.). El conflicto, la competición, la presión, la lucha, etc., dentro de una narrativa concebida como una bolsa/vientre/caja/hogar/botiquín, podrían ser vistos como elementos necesarios de un todo que, en sí, no se puede caracterizar ni como un conflicto ni como armonía, ya que su propósito no es ni la resolución ni la inmovilidad, sino un proceso continuado.

Finalmente, está claro que el Héroe no queda bien en esta bolsa. Necesita un escenario, o un pedestal, o una cima. Lo metes en una bolsa y parece un conejo, o una patata.

Por eso me gustan las novelas: en lugar de héroes, contienen personas.

Así que, cuando comencé a escribir novelas de ciencia ficción, llegué arrastrando este saco grande y pesado lleno de cosas, mi bolsa llena de peleles y patosos, y pequeños granos de cosas más pequeñas que un grano de mostaza, y redes intricadas que, al ser laboriosamente desenhebradas, dejan ver que contienen un guijarro azul, un cronómetro impertérrito que marca la hora en otro mundo, y la calavera de un ratón; lleno de principios sin finales, de iniciaciones, de pérdidas, de transformaciones y traducciones, y muchos más trucos que conflictos, muchos menos triunfos que trampas y espejismos; lleno de naves espaciales que se quedan encalladas, misiones que fracasan, gente que no entiende. Dije que era difícil contar un relato apasionante de cómo sacamos la avena brava de sus vainas, no dije que fuera imposible. ¿Quién dijo que escribir una novela fuera fácil?

Si la ciencia ficción es la mitología de la tecnología moderna, entonces su mito es trágico. La «tecnología», o la «ciencia moderna» (uso estas palabras de la manera común, como una abreviatura no-cuestionada de ciencias «exactas» y alta tecnología fundadas sobre un crecimiento económico continuo), es una gesta heroica, hercúlea, prometeica, concebida como un triunfo, y, por tanto, finalmente una tragedia. La ficción que da cuerpo a este mito será, y ha sido, triunfadora (el Hombre conquista la tierra, el espacio, los alienígenas, la muerte, el futuro, etc.) y trágica (Apocalipsis, Holocausto, entonces o ahora).

Si, en cambio, una evita el modo linear, progresivo, de flecha-que-mata-el-Tiempo de lo tecno-heroico, y redefine la tecnología y la ciencia como fundamentalmente una bolsa de transporte más que como un arma de dominación, un agradable efecto secundario de esto es que la ciencia ficción puede ser entendida como un campo mucho menos rígido y estrecho, no necesariamente prometeica o apocalíptica en absoluto, y, de hecho, un género mucho menos mitológico que realista.

Es un realismo extraño, pero es que es una realidad extraña.

La ciencia ficción, concebida de la manera correcta, como toda ficción seria, por muy humorística que pueda resultar, es una manera de intentar describir qué está pasando realmente, qué es lo que la gente realmente hace y siente, cómo se relaciona la gente con todo lo demás en este apilamiento, este vientre del universo, este útero de cosas por venir y tumba de cosas que fueron, este relato sin fin. En ella, como en toda ficción, hay espacio suficiente para mantener incluso al Hombre en el lugar que le corresponde, en su lugar en el esquema general de las cosas; hay tiempo suficiente para recoger mucha avena brava y también para sembrarla, y para cantar al pequeño Oom, y para escuchar el chiste de Ool, y para mirar las salamandras, y el relato todavía no ha terminado. Todavía quedan semillas por recolectar, y todavía queda espacio en la bolsa de estrellas.

Sobre la idea de caja de herramientas, y su aplicación en arquitectura

Imagen: Cubierta del libro de Santiago Cirugeda / Recetas urbanas, que usa este discurso de la cajas de herramientas, o recetas urbanas en su caso — 2004, Editorial Tenov, Barcelona.

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La idea de caja de herramientas en la teoría y la práctica de la Arquitectura

Notas de José Pérez de Lama

Planteamos este año a dos grupos de estudiantes de Arquitectura, como ejercicio de curso, construir una caja de herramientas de/para sus propios proyectos. Nos parecía algo que no necesitaba demasiada explicación. Y sin embargo parece haberles resultado, hasta ahora y a la mayoría, algo bastante incomprensible.

Para el personal que anduvo metido en cuestiones más o menos teóricas-culturales-filosóficas durante las décadas de 1990 y 2000, la idea de llamar caja de herramientas a un conjunto de conceptos o recursos  es algo bastante convencional, me parece. Las citas de Foucault o de Deleuze usando la expresión salen de inmediato en los buscadores; — por ejemplo, estas dos de Foucault:

Me gustaría que mis libros fueran una especie de caja de herramientas en la que la gente pueda rebuscar para encontrar una herramienta para usarla según le convenga cada cual en su propio campo […] Me gustaría que el pequeño volumen que quiero escribir sobre los sistemas disciplinarios fuera útil para un educador, un guardia, un magistrado, un objetor de conciencia. Yo no escribo para una audiencia; escribo para usuarios, no para lectores. (1974)

Todos mis libros son pequeñas cajas de herramientas. Si la gente los quiere utilizar, usar esta frase o aquella idea como si fuera un destornillador o unos alicates, para cortocircuitar, para desacreditar los sistemas de poder, incluyendo en última instancia aquellos de los que surgieron mis libros … tanto mejor. (1975) [ver referencias al final para la procedencia de ambas citas]

Los ejercicios propuestos, por otra parte, no lo ponen demasiado difícil, o eso pensábamos — luego veremos algo sobre las dificultades no previstas (punto [4]). Se proponía concretamente elegir una serie de casos (casos de estudio) que interesasen a los autores de los trabajos, y extraer de estos, alguno o algunos de los aspectos que les llamen la atención, y conceptualizarlos como herramientas, para así, poderlos usar en otras situaciones u otros contextos parecidos; — o para poder componerlos en otras configuraciones, también podría decirse.

Los profesores considerábamos que algo así se hacía, más o menos, habitualmente: vemos un proyecto o una obra que nos gusta e intentamos hacer una distribución parecida, darle una solución similar a la cubierta, usar una estrategia de captación de la iluminación natural o de la radiación solar análoga. Etc.

Tal vez para hacerlo más claro, lo que esperamos de los estudiantes habría que formularlo mejor como una caja de herramientas, materiales y componentes; o recursos. Como aún hay que acabar los ejercicios, quedará así formulado a partir de ahora.

Recojo aquí algunas notas adicionales sobre el asunto — que aprovecho para compartir más allá de la clase. Espero que algunas contribuyan a aclarar el asunto. Pero no se si otras tal vez lo enturbiarán más que aclararlo.

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[1] Herencia del pragmatismo estadounidense: las ideas tienen efectos prácticos

Posiblemente una fuente de esta idea de las «cajas de herramientas» para Deleuze y para Foucault venga de los pragmatistas estadounidenses.


Nota: Desde hace años tengo esta intuición en la que tendría que tratar de profundizar: que hay una gran influencia de los pensadores estadounidenses en Deleuze y Guattari. Estos días en Diálogos (Deleuze & Parnet, 1977) leía sobre el agradecimiento de Deleuze a Jean Wahl (1888-1974), experto en William James (1842-1910), y releía sobre su gran interés por la literatura estadounidenses. En algún sitio vi algo sobre las dificultades de Deleuze intentando explicar cosas de Whitehead (1861-1947) — era en algún sitio relacionado con Stengers, si no me equivoco. Guattari, en Las tres ecologías, basa dos de ellas en Bookchin (1921-2006) y Bateson (1904-1980). Leyendo a Dewey (por ejemplo, Experience and Nature, 1929), diría que se encuentran muchas cosas similares a las que luego Deleuze-Guattari enuncian de una manera quizás más audaz y literaria. Etc.


En una famosa ocasión, verano de 1898 en Berkeley, California, William James define el pragmatismo filosófico, — comentando a su vez  unos párrafos de Charles S. Peirce de 1878 –, tal que así:

Las cosas en que creemos [*], en resumen, son realmente reglas para la acción; y toda la función del pensar no es sino un paso en la producción de hábitos de acción. Si hubiera alguna parte de un pensamiento que no supusiera diferencia alguna en cuanto a las consecuencias prácticas de ese pensamiento, entonces, esa parte no sería una parte propiamente dicha de la significación [significance] del pensamiento en cuestión. Así, el mismo pensamiento puede vestirse con palabras distintas, pero si las diferentes palabras no sugieren diferentes conductas, serán meras acreciones superficiales, y no tendrán papel alguno en la signficación del pensamiento. Y sin embargo, si determinan las conductas diferentemente, serán partes esenciales de la significación. «Por favor, abre la puerta», y «Veuillez ouvrir la porte», en francés, significan exactamente lo mismo; pero «Maldito seas, abre la puerta», aunque en español, significa algo diferente. Así, para desarrollar la significación de un pensamiento tan sólo tenemos que determinar qué conducta es la que tendría que producir; esta conducta es para nosotros su única significación. Y el hecho tangible en la raíz de todas nuestra diferenciaciones en cuanto al pensamiento, por muy sutiles que sean, es que no hay ninguna tan fina como para que no consista en otra cosa que en una diferencia de la práctica. Para lograr la perfecta claridad en nuestro pensamiento sobre un objeto, entonces, tenemos que considerar qué efectos concebibles en el orden de lo práctico puede implicar, — qué sensaciones tenemos que esperar del objeto, y qué reacciones tenemos que preparar. Nuestra concepción de estos efectos será para nosotros, entonces, todo lo que constituya nuestra concepción del objeto, — en tanto en cuanto esta concepción tenga alguna significación positiva.

Éste es el principio de Peirce, el principio del pragmatismo. Yo pienso que debe ser formulado con mayor amplitud de lo que lo expresa el Mr. Peirce. La prueba definitiva para nosotros de lo que una verdad significa es, en efecto, la conducta que dicta o inspira. Pero inspira esa conducta porque primero anticipa [first foretells some particular turn] cierto giro a nuestra experiencia que invocará precisamente esa conducta de nosotros. Y para nuestros propósito de esta tarde preferiré expresar el principio de Peirce diciendo que el significado [meaning] efectivo de cualquier proposición filosófica puede siempre reducirse a una consecuencia particular, sobre nuestra futura experiencia práctica, ya sea activa o pasiva; siendo el punto clave que la experiencia sea particular [concreta], y no que tuviera que ser activa.

Hasta aquí la cita de James explicando y extendiendo a Peirce. Sigue leyendo Sobre la idea de caja de herramientas, y su aplicación en arquitectura

Didion y Vonnegut sobre el (self-respect) respeto por uno/a mismo/a

Imagen: A riderless Dessie in Kempton Park. — Tw: @CDChistory 20/12/2020 – ver también: https://en.wikipedia.org/wiki/Desert_Orchid. El texto de Vonnegut que sigue usa algunas imágenes de las carreras de caballo con obstáculos, del llamado steeplechase.

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Joan Didion y Kurt Vonnegut sobre el self-respect — el respeto por uno mismo

Selección, traducción y comentario de José Pérez de Lama

Joan Didion, nació en 1934. En 1961, cuando escribe la pieza, una de sus más famosas, tenía 26 o 27 años. Kurt Vonnegut, nació en 1922 y murió en 2007. En 1996, cuando escribió la pieza que aquí se recoge, de su libro Timequake, tenía 73 o 74 años.

Lo de self-respect, respeto por uno mismo, me parece que no es una expresión tan habitual en español-castellano como en inglés. Aquí quizás hablemos más de amor propio, amor por uno mismo, autoestima… en otros tiempos, quizás, «honor»…

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Joan Didion

Para sus seguidores es conocido que ésta es una pieza que escribe para la revista Vogue, y que además lo hace deprisa y corriendo, para rellenar el espacio de un artículo que no había llegado a tiempo. En mi opinión empieza de forma algo convencional, y luego al final, toma bastante más intensidad. Aquí una cita de esta parte final:

To have that sense of one’s intrinsic worth which, for better or for worse, constitutes self-respect, is potentially to have everything: the ability to discriminate, to love and to remain indifferent.

Tener ese sentido del propio valor, que, para bien o para mal, constituye el respeto por una misma, es tener potencialmente todo: la capacidad de discriminar, de amar y de mantenerse indiferente.

Joan Didion, On Self Respect

Texto completo original aquí: https://www.vogue.com/article/joan-didion-self-respect-essay-1961

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Kurt Vonnegut

1998 [1997], Timequake, Vintage, Nueva York; capítulo 55, pp. 182-185

[Around self-respect]

Nota preliminar del traductor: A Vonnegut, siempre, y quizás incluso más en esta novela, le encanta jugar con el lenguaje, usar modismos varios, coloquiales y más artísticos. Traducirlo bien-bien tal vez sea imposible. Aún así me gusta mucho hacerlo. Casi en casa párrafo he añadido una nota que tiene que ver con la traducción. Esto para muy aficionados…

Mientras que la primera mitad del texto de Vonnegut se centra bastante en su idea de self-respect, la segunda se van transformando en un cierto delirio sobre el tema — así es la mayor parte del libro, y no lo digo de forma peyorativa, sino al contrario, pues me gusta muchísimo.

Sigue mi prueba de traducción – con las notas en azul:

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Conocí al escritor Dick Francis en el Derby de Kentucky hace ya años. Sabía que había sido un jinete campeón de steeplechase [carreras en pista con obstáculos – se suelen llamar en España también por su nombre en inglés]. Le dije que era un tío mucho más grande de lo que había esperado. Me contestó que se necesitaba un hombre grande para mantener a un caballo de una sola pieza [*] en un steeeplechase. Creo que esta imagen se me quedó durante tanto tiempo tan claramente grabada en la memoria porque la vida misma se puede parecer un montón a algo así: un asunto de hacer lo necesario para mantener firme y de una sola pieza, para que no se descomponga, el respeto por uno mismo, en lugar del caballo, pues es de esperar que el respeto por uno mismo tenga que saltar  bastantes obstáculos y setos y agua.

Me parece que Lily, mi querida hija de trece años, habiéndose convertido en una bonita adolescente, como la mayoría de los adolescentes estadounidenses, está manteniendo su respeto por sí misma lo mejor que puede en un steeplechase bastante complicado.

* La afortunada expresión en inglés es hold a horse together — cuya traducción no me satisface en exceso. El texto en inglés dice así: He replied that it took a big man to “hold a horse together” in a steeplechase. This image of his remained in the forefront of my memory so long, I think, because life itself can seem a lot like that: a matter of holding one’s self-respect together, instead of a horse, as one’s self-respect is expected to hurdle fences and hedges and water.
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Hace unos años dije a los nuevos graduados de la Butler University, no mucho mayores que Lily, que aunque los estuvieran llamando la Generación X, a dos clicks del final, – eran tan de la Generación A como lo habían sido Adán y Eva. ¡Qué tontería!

Esprit de l’escalier! [*] ¡Más vale tarde que nunca! Sólo en este preciso momento en 1996, cuando estoy a punto de escribir la siguiente frase, me he dado cuenta de lo insensata que tuvo que sonar a aquella joven audiencia la imagen del Jardín del Edén, – en un mundo tan poblado de gente secretamente asustada como ellos, y tan saturado de trampas explosivas, naturales y fabricadas por el hombre.

La siguiente frase: Tendría que haberles contado que eran como Dick Francis cuando Dick Francis era joven y estaba subido a un animal lleno de orgullo y de pánico, en el cajón de salida de un steeplechase.

* Dice la querida Wikipedia: L’esprit de l’escalier (en español: el ingenio de la escalera) es una expresión francesa que describe el acto de pensar en una respuesta ingeniosa cuando es demasiado tarde para darla. Fue acuñada por Denis Diderot, el enciclopedista francés, en su Paradoxe sur le comédien.

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Y algo más: Si un caballo de carreras renuncia una y otra vez a saltar los obstáculos, se lo retira y se lo manda a pastar. En Estados Unidos, el respeto por uno mismo de la mayoría de la gente de clase media de mi edad o mayor [KV nació en 1922], y que todavía sigue viva, está ahora pastando; no es mal sitio para estar. Masticando. Rumiando.

Si el respeto por uno mismo se rompe una pierna, la pierna nunca puede recuperarse. Su dueño tiene que sacrificarlo de un tiro. Mi madre y Ernest Hemingway y mi antiguo agente literario preferido y Jerzy Kosinski y mi renuente director de tesis en la Universidad de Chicago […] todos ellos me vienen a la mente. [*]

Pero no Kilgore Trout. Su indestructible respecto por sí mismo es lo que yo admiraba más de Kilgore Trout. [**] […]

* Todos, familiares, amigos y conocidos del autor que se suicidaron; la mayoría de sus historias se han contado previamente en el libro.

** Kilgore Trout, novelista de ciencia ficción y vagabundo que aparece en diversas novelas de KV y que es uno de los protagonistas, quizás el protagonista principal, de Timequake.

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Mucha gente fracasa porque sus cerebros, sus «esponjas de tres-libras-y-media-empapadas-en-sangre», sus «desayunos-de-perro»,* no funcionan suficientemente bien. El motivo del fracaso puede ser simplemente ese. Alguna gente, aún esforzándose todo lo que puede, ¡nunca podrán satisfacer lo que se espera de ellos!* ¡Así es!

Tenía un primo de mi edad al que le iba fatal en Shortridge High School, [el instituto de su barrio en Indianapolis]. Era un enorme primera línea [de fútbol americano], y muy amable. Llevó a casa una cartilla de notas horribles. Su padre le preguntó, «¿Que significa esto?» Mi primo le respondió como sigue: «¿No lo sabes, Padre? Soy tonto, soy tonto».

* Expresiones absurdistas, y en fin, en este caso podríamos llamarlas inmanentistas o muy escépticas, posiblemente atribuidas a Kilgore Trout, que KV repite de vez en cuando a lo largo del libro.

** Some people, try as they may, can’t cut the mustard! — expresión ésta última de la mostaza que significa algo así como «tener éxito, llegar a cumpliar las expectativas»…

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Pon esto en tu pipa y fúmatelo: Mi tío-abuelo materno Carl Barus fue uno de los fundadores y presidente de la American Physical Society. Un edificio en la Universidad de Brown llevá su nombre en su honor. Tío Carl Barus fue profesor allí durante muchos años. Yo nunca lo conocí. Mi hermano mayor sí que lo conoció. Hasta el verano de 1996, Bernie [su hermano, prestigioso científico en estudios sobre el clima] y yo siempre lo habíamos imaginado como alguien que había contribuido serenamente, con modestas pero ordenadas aportaciones, al entendimiento humano de las leyes de la Naturaleza.

El pasado junio, sin embargo, se me ocurrió pedirle a Bernie que me contara algún descubrimiento concreto, aunque fuera pequeño, que hubiese hecho nuestro distinguido tío-abuelo, cuyos genes Bernie había heredado de manera tan sobresaliente. La respuesta de Bernie fue cualquier cosa menos rápida, cualquier cosa menos inmediata. A Bernie le hizo gracia darse cuenta después de tanto tiempo que el tío Carl Barus, que le había hecho atractiva la idea de hacerse físico, nunca le había contado nada de lo que él mismo había logrado.

«Tengo que mirarme al tío Carl a ver qué es lo que hizo», me dijo Bernie.
¡Agárrense a sus sombreros!

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Escuchen: Tío Carl, en 1900 o por ahí, experimentó con los efectos de los rayos X y la radiactividad sobre la condensación en una cámara de niebla, un cilindro de madera lleno de niebla que él mismo había confeccionado. Concluyó, y así lo publicó como cosa cierta, que la ionización era de relativamente poca importancia para la condensación.

En torno a la misma fecha, amigos y vecinas, el físico escocés Charles Thomson Rees Wilson llevó a cabo experimentos similares con una cámara de niebla hecha de cristal. El astuto escocés probó que los iones producidos por los rayos X y la radiactividad tenían mucho que ver con la condensación. Criticó a Tío Carl por ignorar la contaminación derivada de las paredes de madera de su cámara, por su tosco método de generar las nubes y por no proteger su niebla del campo eléctrico de su aparato de rayos X.

Wilson fue más allá: por medio de su cámara de niebla hizo visibles a simple vista las trayectorias de las partículas cargadas eléctricamente. En 1927, compartió el premio Nobel de Física por haber hecho aquello.

¡Tío Carl debió sentirse «como algo con lo que se había drogado el gato»! [*]

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Alternativa a esta última frase… ¡Tío Carl debió sentirse como algo que había arrastrado el gato!

* Uncle Carl must have felt like something the cat drug in! – dice el original. Diría que es un juego de palabras que KV repite múltiples veces en Timequake. Dice en el capítulo 5, página 16, que era una de las expresiones preferidas de Kilgore Trout. La expresión original de la que parte la cosa parece que sería, “look what the cat’s dragged in” – mira lo que trajo el gato, como cuando un gato trae un pájaro muerto o cualquier cosa así rara que se haya encontrado. Esta primera expresión se dice cuando aparece por ejemplo una persona inesperada a la que hace mucho que no se veía. Otra variante, “it looks like something the cat dragged in” – Y esta parece que podría ser la que KV convierte en “drug in,” que deja de tener sentido literal, pero que, creo, no deja de entenderse, y que al menos a mí me hace reír: la traducción que propongo, por la absurda, me parece que está bien.

Unas notas sobre decrecimiento: el caracol de Ivan Illich y alguna otra cosa

Fosil deParkinsonia parkinsoni procedente de Sherborne, Dorset, en el Natural History Museum de Londres. Fuente: https://en.wikipedia.org

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Comentarios y selección de José Pérez de Lama

Leyendo estos días sobre decrecimiento, en particular a Serge Latouche (Pequeño tratado del decrecimiento sereno); se ve que es un asunto de autolimitación y de proporciones; aunque una idea de la proporción algo diferente, quizás, de la de los arrquitectos clásicos.

La famosa cita de los años 60 del economista ecológico Kenneth E. Boulding nos sugiere esta idea de proporción:

Anyone who believes that exponential growth can go on forever in a finite world is either a madman or an economist.” Esto es, «Quien crea que el crecimiento exponencial pueda continuar indefinidamente en un mundo finito es un loco o un economista».

Dicen a su vez Latouche/Illich:

«El caracol – nos explica Ivan Illich – construye la delicada arquitectura de su concha sumando, una a una, espiras cada vez más grandes, luego se detiene bruscamente y empieza ahora a hacer giros decrecientes. Una sola espira más haría que la concha fuera dieciséis veces más grande, lo que en lugar e contribuir al bienestar del animal, lo sobrecargaría. A partir de entonces cualquier aumento de su productividad servirá solamente para paliar las dificultades creadas por una concha que ha crecido más allá de los límites fijados por su finalidad. Pasado el punto límite de amplitud de las espiras, los problemas del sobrecrecimiento se multiplican en progresión geométrica, mientras que la capacidad biológica del caracol sólo puede, en el mejor de los casos, seguir una progresión aritmética.

Sigue Latouche:

«Este divorcio del caracol respecto de la razón geométrica, a la que se había unido durante algún tiempo, nos muestra el camino de «decrecimiento», en la medida de lo posible, sereno y amable.»

Serge Latouche, 2009, Pequeño tratado…, p. 32-33, citando a Ivan Illich, en Le genre vernaculaire

Y otra cita más de Latouche:

«El crecimiento hoy en día sólo es un asunto rentable a condición de que el peso y el precio recaigan en la naturaleza, en las generaciones futuras, en la salud de los consumidores , en las condiciones de trabajo de los asalariados y, más aún, en los países del Sur. Por eso es necesario hacer una ruptura. Todo el mundo o casi todo el mundo está de acuerdo en esto, pero nadie se atreve a dar el primer paso.»

Serge Latouche, 2009, Pequeño tratado…, p. 43

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Lo de la proporción, por otra parte, casi siempre fue algo artístico; en la cocina, en la arquitectura, en la literatura, en las relaciones humanas… Aunque seguro que también hay maneras de abordarla desde lo científico.

El dandismo o la producción artistica de sí mismo según Foucault-Baudelaire

Michel Foucault, riendo en kimono — o más bien yukata. Fuente: https://garage.vice.com/en_us/article/wjwjvx/accidental-style-icon-michel-foucault

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Selección y notas de José Pérez de Lama

Unos párrafos que había releído este año y no he dejado de recordar del muy bello texto de Foucault ¿Qué es la Ilustración? — en la que entre otras cosas plantea la continuidad entre Ilustración y Modernidad.

Así extraídos del texto quedan algo descontextualizados. Sobre lo que quería llamar la atención, sin embargo, es sobre esta idea de la producción del yo o del propio ser como obra de arte. Algo que tal vez eche de menos en la actualidad. Cuando yo era joven, en los 80, me parece que había un consciencia de este asunto mucho más potente.

El asunto, por supuesto, es viejo. Leía también estos días a Emilio Lledó sobre el descubrimiento entre los filósofos de la Antigüedad de esta misma idea.

Hoy, estima uno, la producción de uno mismo, de nosotros mismos, como obra artística o de otro tipo, parece una instancia fundamental en el mundo de la sobreinformación y el semiocapitalismo que dice por ejemplo Bifo.

Dejo, en fin, los párrafos de Foucault.

3. […] para Baudelaire la modernidad no es simplemente una forma de relación con el presente; es, también, un modo de relación que hay que establecer consigo mismo. La actitud voluntaria de modernidad está ligada a un ascetismo indispensable. Ser moderno no es aceptarse a sí mismo tal como se es en el flujo de momentos que pasan; es tomarse a sí mismo como objeto de una elaboración ardua y compleja; es lo que Baudelaire llama, según el vocabulario de la época, el “dandismo”. No recordaré aquí pasajes bien conocidos y referidos ora a la naturaleza “vulgar, terrenal, inmunda”, ora a la rebelión indispensable del hombre contra sí mismo, ora a la “doctrina de la elegancia” que impone “a sus ambiciosos y humildes discípulos” una disciplina más despótica que las más terribles de las religiones; pasajes, en fin, sobre el ascetismo del dandy que hace de su cuerpo, de su comportamiento, de sus sentimientos y pasiones, de su existencia, una obra de arte. El hombre moderno, para Baudelaire, no es aquel que se lanza al descubrimiento de sí mismo, de sus secretos y de su verdad escondida; es aquel que intenta inventarse a sí mismo. Esta modernidad no “libera al hombre en su propio ser”, lo obliga a la tarea de elaborarse a sí mismo.

4. Finalmente agregaré una sola palabra. Este irónico “hacer heroico” del presente, este juego de la libertad con lo real para su transfiguración, esta elaboración ascética de sí, no concibe Baudelaire que puedan encontrar su lugar en la sociedad misma o en el cuerpo político. Pueden producirse sólo en otro lugar diferente: el que Baudelaire llama el arte.

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Yo había leído la traducción de Ángel Gabilondo, en el tomaco de las Obras esenciales. Esta versión es de Jorge Dávila, de 1994, accesible aquí: https://vulneraull.files.wordpress.com/2017/02/foucault-quc3a9-es-la-ilustracic3b3n.pdf

Fernando Broncano sobre el Movimiento de Vida Independiente

Exoesqueletos Atoun (Japón) para ayudar con carga. En algunos casos aún experimentales se han diseñado para ayudar a los ancianos a moverse con autonomía. Fuente: https://atoun.co.jp/en/products/atoun-model-y/

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Fernando Broncano sobre el Movimiento de Vida Independiente

Selección y comentario de José Pérez de Lama

Las citas largas que siguen corresponden a dos textos de Fernando Broncano, el filósofo y profesor, de su blog El laberinto de la identidad, de una entrada de 2018 titulada ¿Cansado del transhumanismo? otra tecnología es posible, y de un libro reciente, Puntos ciegos. Ignorancia pública y conocimiento privado (2019). El texto del libro extiende un algo el del blog.

Aunque el libro se centra en cuestiones relativas al conocimiento, con algunas secciones de gran interés sobre las fake news, por ejemplo — de los mejores textos que he leído sobre el asunto –, en aun momento trata del Movimiento de Vida Independiente, sobre el que ya había leído hace tiempo, pero que tal como las presenta Broncano aquí, me parecieron de enorme pertinencia para proponérselas a los estudiantes de Arquitectura, tanto para pensar como proyectar inclusivamente para personas con diversidad funcional como específicamente para personas mayores y ancianas.

La idea que plantean Broncano y el MVI es que las capacidades e incapacidades son, más que realidades en sí mismas, construcciones entre lo social, lo material, lo espacial y lo tecnológico. Es decir que son los diseños de los espacios y equipamientos y de los dispositivos que utilizamos, así como ciertas expectativas sociales, los que determinan que alguien sea considerado como capacitado o se vea discapacitado. Más abajo se matizará el asunto con más finura.

Algo de esto, sin embargo, lo he podido experimentar personalmente durante los últimos meses, viendo como los espacios a los que estamos acostumbrados como personas que nos consideramos «normales», se convierten en incapacitadores de las personas que de pronto se ven afectadas por una diferente condición de movilidad: suelos llenos de escalones, irregularidades y obstáculos, recorridos estrechos y tortuosos, asientos excesivamente bajos o altos, etc.

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Os dejo el texto a continuación, en el que he entrelazado partes del blog y del libro, tratando de destacar las cuestiones que me han parecido de mayor relevancia para jóvenes arquitectos/as. En cualquier caso recomiendo la lectura completa de una y otra fuente. En el blog se presentan varios ejemplos que aclaran bastante algunas de las ideas, y que a la vez resultan muy emotivos.

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Fernando Broncano, 2018 & 2019: notas seleccionadas sobre el Movimiento de Vida Independiente

No se ha reparado lo suficiente en la cultura común en la importancia que tienen algunos movimientos sociales en la lucha contra el determinismo tecnológico, contra la idea de que las trayectorias de la innovación ya están escritas y que lo único que nos queda es adaptarnos a ellas.

Sin embargo, varios estudiosos han dado el nombre de undone science (ciencia inacabada) al fenómeno de cómo las presiones de algunos movimientos sociales han cambiado la ciencia y la tecnología hacia objetivos que no habrían sido establecidos en otro caso. Hay muchos ejemplos, uno de ellos ha sido el activismo de los padres de niños con Síndrome de Asperger y autismo, que a lo largo de décadas han logrado que la neurología, psicología y pedagogía se interesen por esta condición. Gracias a ellos, la psicología cognitiva experimentó una revolución en los años ochenta, cuando se comenzó a estudiar lo que se denominó “teoría de la mente” o capacidad de entender a otras mentes. […]

El propósito de estas líneas es destacar cómo un movimiento en apariencia modesto y humilde, reivindicativo de una minoría, ha significado y está significando una resistencia cultural, filosófica, social a la ideología transhumanista, que, al menos en sus formulaciones popularizadas no es sino un humanismo para élites. Me refiero al Movimiento de Vida Independiente, un movimento nacido en los años 60-70 en Estados Unidos y extendido por todo el mundo. Es un movimiento de las personas que se niegan a decir que sufren una incapacidad sino que aspiran a llevar una vida humana, independiente y plena y plantean una transformación socio-técnica para hacer un mundo habitable para las personas en situación más frágil. Querría expresar lo filosóficamente revolucionarios que son sus principios y lo políticamente avanzados de sus planteamientos [y cómo su modestia es, sin embargo, una audaz propuesta de transformación general del entorno tecnológico].

El carácter revolucionario es muy fácil de comprobar: cuando le he contado a colegas, incluso colegas con una altísima sensibilidad moral, las demandas de este movimiento, o cuando he observado cómo han escuchado a activistas del movimiento expresarse, noto cómo, cuando ya no están en un contexto políticamente correcto mueven la cabeza y dicen “sí, claro,… pero vaya putada sufrir en la vida esta discapacidad”. Bueno, pues sí. Este es el problema que nace en una construcción culturalmente definida de lo que es la persona normativamente constituida por sus capacidades mentales y fisiológicas. [La ideología del transhumanismo no es diferente ni lejana a esta concepción de las capacidades como algo que se posee internamente, no como un espacio social y material que las hace posibles. Es precisamente esta concepción que descentra de lo corporal y lo personal las capacidades y señala nuestros hábitats y nichos tecnológicos como capacitadores o incapacitadores, llenos de barreras invisible que impiden las posibilidades de vida otra, lo que, insisto, hace de este un movimientos revolucionario también en lo cognitivo y epistémico.]

[…]

[2019: 238] Sostiene el movimiento que no hay capacidades intrínsecas humanas, sino sociedades capacitadoras o incapacitadoras. […] Es una transformación metafísica profunda: no hay planes cósmicos sino planicies de capacitación de las que toda la sociedad es responsable en sus diseños políticos, institucionales, tecnológicos. Se trata de convertir el mundo en un mundo en el que todos, los más débiles y frágiles primero, puedan llevar a cabo planes de vida independientes sin ser «dependientes» del «cuidado» de los más adaptados y mejores. Mucha de la filosofía del «cuidado», nacida con las mejores voluntades del mundo está impregnada de una filosofía asimétrica de la dependencia. Como si los cuidadores no dependieran de los cuidados. En la filosofía transgresora del Movimiento de Vida Independiente, todos dependemos de todos y todos buscamos crear independencias y autonomías para nuestros prójimos.

También tecnológicamente. La ideología dominante es la de la creación de continuas dependencias tecnológicas. Seguimos pensando en los discapacitados como seres frágiles que dependen de otros, de la tecnología y de sus cacharros cuando lo cierto es que el entorno técnico que se impone de forma determinista nos convierte a todos cada vez más en discapacitados, dependientes de la última versión de nuestro gadget favorito.

Lo que plantea el Movimiento de Vida Independiente es que las capacidades o incapacidades han de ser referidas a una interacción continua entre el cuerpo, la sociedad y el contexto material técnico y social.

Planteado en términos tan simples, no parecería más que una de tantas demandas de minorías, pero la audacia de su planteamiento inmediatamente activa la presencia de las metacegueras sobre las múltiples modalidades de barreras con las que se construyen los hábitats humanos. Es como si la ciudad [o incluso la propia casa], que antes sentíamos como un espacio de habitación común, se descubriese de pronto como un campo de vallas a la coexistencia, de imposibilidades sistémicas de acceso que podrían ser corregidas si las trayectorias tecnológicas se centrasen en derribarlas y abrir caminos a los planes de vida de todos. Me arrepiento de mi expresión: no se tratar de «derribar» vallas arquitectónicas, sino de añadir arquitecturas para la diversidad de la vida, lo que no se limitará a corregir nuestros entornos degradados, sino que implicará poner en marcha trayectorias cognitivas, técnicas y sociales que transformen estas arquitecturas en capacitadoras de los planes de vida de todos.

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Referencias

Fernando Broncano, 2019, Puntos ciegos. Ignorancia pública y conocimiento privado, Lengua de Trapo, Madrid; pp. 236-239

Blog de Fernando Broncano, 7 de octubre de 2018, ¿Cansado del transhumanismo? otra tecnología es posible, en: https://laberintodelaidentidad.blogspot.com/2018/10/cansado-del-transhumanismo-otra.html [accedido 08/11/2020]