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Pope y Cavafy: dos poemas sobre la soledad y la vida retirada


Grabado de J. Mason según Haeckel, 1749, de la la villa de Alexander Pope en Twickenham, aldea al oeste de Londres, donde vivió el poeta desde 1719 a 1744, fecha de su muerte. Fuente de la imagen: http://fulltable.dyndns.org/vts/a/artman/pope/a.htm

Dos poemas sobre la soledad y la vida retirada, cosas sobre las que vengo estudiando y que sobre todo vengo explorando, prácticamente, desde hace unos años.

Entre otros textos, como el ensayo De la Soledad, de Michel de Montaigne, he estado pensando sobre estos dos poemas.  Se trata de la soledad o la vida retirada como situaciones en que, ya sea por las circunstancias, ya por el carácter del que la busca, éstas se plantean como la mejor opción para tratar de hacer una vida virtuosa y rica. Aunque sí que conviene señalar el título del primero de los ensayos de Montaigne: Por diversos medios llegamos a parecidos fines. A unos en algún momento irán bien estos medios, a otros en otras circunstancias le irán bien otros.

Dicho esto, el primero de los poemas es el muy célebre de Alexander Pope (1688-1744), Oda a la soledad, también llamado Sobre la vida tranquila. No deja de llamarme la atención que el poeta lo escribió con doce años. Independientemente de las circunstancias de la vida de Pope que lo harían sensible al tema, incluso de niño, se trata de una versión de la fórmula clásica denominada beatus ille — felices o contentos aquellos — que debe su nombre al inicio de un poema de Horacio.

Pope, según leo, tradujo de bastante joven las obras de Homero, con lo que hizo fortuna, y se pudo comprar la villa de la imagen, para perfeccionar así su vida retirada. Una bonita historia — me parece. El poema, primero en inglés, y luego dos versiones en castellano / español.

Happy the man, whose wish and care
      A few paternal acres bound,
Content to breathe his native air,
                        In his own ground.

Whose herds with milk, whose fields with bread,
      Whose flocks supply him with attire,
Whose trees in summer yield him shade,
                        In winter fire.

Blest, who can unconcernedly find
      Hours, days, and years slide soft away,
In health of body, peace of mind,
                        Quiet by day,

Sound sleep by night; study and ease,
      Together mixed; sweet recreation;
And innocence, which most does please,
                        With meditation.

Thus let me live, unseen, unknown;
      Thus unlamented let me die;
Steal from the world, and not a stone
                        Tell where I lie.

Dos versiones en español / castellano. La primera de Antonio Lastra y Ángeles García Calderón (2017):

Feliz el hombre cuyos anhelos e inquietudes
se encierran entre unos pocos acres paternos,
contento de respirar el aire de su infancia,
en su propia tierra,

cuyas vacas le dan leche, pan los campos,
cuyas ovejas lo proveen de vestido;
en verano los árboles le proporcionan sombra,
en invierno fuego.

Bendito aquel que puede vivir sin cuidado
viendo pasar tranquilo horas, días y años;
rebosante de salud y serena la actitud, tranquilo
durante el día.

El sueño de noche, el estudio y la calma
se unen entre sí en dulce recreo,
y la inocencia, que tanto satisface
con la meditación.

Dejadme vivir, inadvertido, ignoto;
dejadme morir sin lamento
y abandonar el mundo sin que lápida alguna
delate mi reposo.

La segunda, la encuentro en una reseña de la anterior, según dice el autor, Juan de Dios Torralbo Caballero (2017), tratando de evocar algo más la métrica y el ritmo del original:

Feliz el hombre cuyos deseos y cuidados
están ligados a unos pocos acres paternos;
feliz por respirar el aire de su infancia,
allí en su propia tierra.

Cuyas vacas le dan leche y los campos pan,
sus ovejas lo surten de vestidos de lana;
en verano sus árboles le proporcionan sombra,
en el invierno fuego.

Bendito aquel que puede vivir despreocupado
viendo pasar tranquilo horas, días y años;
de salud rebosante y la mente serena,
durante el día tranquilo.

El silencio nocturno, el estudio y la calma
se funden entre ellos en un dulce recreo;
y la inocencia, que tanto satisface,
con la meditación.

Déjenme pues vivir, inadvertido, ignoto;
déjenme pues morir sin proferir lamentos;
abandonar el mundo y que ninguna lápida
delate mi reposo.

El intenso, romántico final del poema de Pope, “Steal from the world / and not a stone / Tell where i lie“, no deja de recordarme la máxima epicúrea que dice, «Vive oculto».

En tanto que fórmula clásica, mi propio abuelo había colocado en la puerta de su casa del campo, en la que mi madre y su familia vivieron bastante tiempo, un azulejo con una versión del beatus ille. El tema me era familiar desde siempre.

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El segundo de los poemas, Cuanto puedas, de C.P. Cavafy se corresponde menos con la fórmula clásica. A mi juicio sugiere más una retirada en uno mismo. Es más moderno, tal vez más actual en los sentimientos que expresa. Reproduzco una traducción clásica y algo libre de E. Vidal y J.A. Valente, una en inglés, posiblemente de un pariente, al menos alguien contemporáneo que tiene el mismo nombre. Estas versiones proceden de un post muy bello de Javier Sánchez, profesor de griego, con múltiples versiones del poema. En este post de J. Sanchez se puede leer y oír la versión original en griego. No me deja de sorprender la gran variedad de traducciones.  Añado, aprovechando esta circunstancia, una versión mía — poco poética, pero en la que he intentado expresar lo que yo interpreto del poema. Seguiré dándole alguna vuelta.

Cuanto puedas

Si imposible es hacer tu vida como quieres,
por lo menos esfuérzate
cuanto puedas en esto: no la envilezcas nunca
por contacto excesivo
con el mundo que agita movedizas palabras.

No la envilezcas nunca
en el tráfago inútil
o en el necio vacío
de los rostros diarios
y al cabo te resulte un huésped importuno.

E. Vidal y J. Á. Valente, en C. Cavafis, Veinticinco poemas, Caffarena & León, Málaga, 1964.

La versión en inglés:

All you can

Even if you cannot have the life you would,
endow the life you have with this at least:
do all you can to avoid debasing it
in the continuous contact with the world,
in the continuous restlessness and talk.

Do not debase it by walking it about —
by going often and exposing it
amid the daily trivialities
of your acquaintance and their gatherings,
till like some hanger-on it pesters you.

Traducción: J. Cavafy, en Poems by C. P. Cavafy, Ikaros, Atenas, 2003.

Y la mía, en proceso…

Y si no puedes hacer tu vida como la quisieras,
esto intenta al menos,
cuanto puedas: No la rebajes,
en los muchos compromisos mundanos,
en la inquietud y los muchos discursos.

No la rebajes llevándola de un lado a otro
sin parar, exponiéndola
ante los conocidos, en la reuniones,
— la banalidad cotidiana —,
hasta haberla convertido en una extraña carga.

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La vida retirada hoy no está demasiado valorada. Lo que solemos admirar es la vida activa. El pensamiento dominante diría que la valora como una especie de rendición. Uno que viene tanto del mundo del activismo como del mundo del compromiso y la responsabilidad con el tiempo que nos ha tocado vivir siente esa presión. Y sin embargo, cada vez más, lo piensa también como una manera de resistencia, o más precisamente de exploración de otras forma de vivir ajenas a la competencia, el consumo, el productivismo, la velocidad, la innovación, el crcimiento…, esenciales al sistema capitalista-tecnológico.

Esta discusión es bien larga y seguro que puede estar llena de matices. Subí a este mismo blog recientemente algunas entradas relacionadas.

Una, comentando una entrevista con David Graeber, poco antes de morir, en que se preguntaba si la obsesión con el trabajo no sería responsable de nuestra incapacidad de abordar la problemática del cambio climático: Recordando a David Graeber: ¿es la actitud moralista en relación con el trabajo la que está acabando con el planeta? , en: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2020/09/10/graeber-actitud-trabajo-acabando-con-planeta/

Otra, comentando una máxima de Marco Aurelio en que proponía, desde el punto de vista del bienestar y la paz interior, prescindir en nuestra actividad de todo aquello que no fuera necesario: Emprende pocas cosas si quieres gozar de tranquilidad de ánimo, en: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2021/04/01/emprende-pocas-cosas/

Estos días leía un artículo sobre los afectos (tristes) en que se planteaba la no acción o la vida retirada como forma de resistencia, como decía antes, a la hiperactividad que parece ser imperativo del capitalismo actual. La primera mitad de este texto me gustó mucho; la segunda menos. Gabriel Winant, 2015, We Found Love in a Hopeless Place. Affect theory for activists, en: https://nplusonemag.com/issue-22/essays/we-found-love-in-a-hopeless-place/

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#referencias

En construcción; pendientes de completar & ordenar:

Beatus ille: sociología divertida…

Fray Luis de León, Oda a la vida retirada: https://www.poemas-del-alma.com/fray-luis-de-leon-oda-i—vida-retirada.htm

https://en.wikipedia.org/wiki/Pope%27s_villa

https://www.poetryfoundation.org/poems/46561/ode-on-solitude

«Vive oculto»: Epicuro. Filosofía para

Pope, Alexander. Ensayo sobre el hombre y otros escritos. Antonio Lastra (ed., trad.), Ángeles García Calderón (trad.). Madrid: Cátedra. 2017. 322 pp. ISBN: 978-84-376-3711-2.

Javier Sánchez, 2020, Leyendo a Cavafis (Όσο Mπορείς): https://paulatinygriego.wordpress.com/2020/11/27/leyendo-a-cavafis-%CF%8C%CF%83%CE%BF-m%CF%80%CE%BF%CF%81%CE%B5%CE%AF%CF%82/

Oda a la soledad, versión de Maristany: http://nadiesalvoelcrepusculo.blogspot.com/2017/03/beatus-ille-15-oda-la-soledad-alexander.html

David Graeber: ¿De qué nos vale si no podemos pasarlo bien?

Imagen: Jardín chino con puente y dos amigos, como en la historia con que concluye el texto de Graeber:  Huxinting (湖心亭), ‘The Willow Pattern Tea House’, Shanghai (上海), fotografía de c. 1875, fuente: 2012 Billie Love Historical Collection, Universidad de Bristol, https://www.hpcbristol.net/visual/bl-s088

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Post en construcción

¿De qué nos vale si no podemos pasarlo bien?

Título original: What’s the Point if We Can’t Have Fun? — David Graeber, 2014, publicado en The Baffler, n.º 24, January: https://thebaffler.com/salvos/whats-the-point-if-we-cant-have-fun

También puede verse en: https://usa.anarchistlibraries.net/library/david-graeber-what-s-the-point-if-we-can-t-have-fun-2

Traducción provisional de José Pérez de Lama con la colaboración de Kamen Nedev / mayo-junio de 2021.

La traducción es homenaje y testimonio de nuestra admiración por el autor.  Agradecemos a Nika Dubrovsky su autorización para publicarla.

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¿De qué vale si no podemos pasarlo bien?

David Graeber

Una vez, mi amiga June Thunderstorm y yo pasamos media hora sentados en un prado cerca de un lago de montaña, mirando cómo una oruga – inchworm – se balanceaba colgando de una brizna de hierba, retorciéndose en todas las direcciones posibles, saltando a continuación a la siguiente hoja para volver a hacer lo mismo. Y así procedió, trazando un amplio círculo, en lo que tenía que ser un enorme gasto de energía, para lo que parecía que no tenía ninguna razón en absoluto.

«Todos los animales juegan», me dijo una vez June. «Incluso las hormigas». Se había pasado muchos años como jardinera profesional y había tenido muchas experiencias como aquella y hablaba con conocimiento de causa. «Mira», me dijo con aire de modesto triunfo, «¿ves lo que quiero decir?»

La mayoría de nosotros al oír esta historia, insistiríamos en la necesidad de pruebas. ¿Cómo sabemos que la oruga estaba jugando? Quizás los círculos invisibles que trazaba en el espacio eran realmente parte de la búsqueda de algún tipo desconocido de presa. O de un ritual de apareamiento. ¿Podemos probar que no lo eran? Incluso si la oruga hubiera estado jugando, ¿cómo sabemos que esa forma de juego no servía en última instancia a alguna finalidad práctica?, ¿que no era un ejercicio o un entrenamiento de cara a una posible futura emergencia «oruguil»?

Y esa sería también la reacción de la mayoría de los etólogos profesionales. En términos generales, un análisis del comportamiento animal no se considera científico si no se asume, al menos tácitamente, que el animal esté operando según el cálculo de medios y fines que uno aplicaría a una transacción económica. Bajo esta asunción, todo gasto de energía debe estar dirigido hacia algún objetivo, ya sea la obtención de comida, ya proteger el territorio, ya maximizar el éxito de la reproducción – a menos que uno pueda probar de manera absoluta que no sea así, y una prueba absoluta en este tipo de cuestiones es, como puede imaginarse, muy difícil de conseguir.

Tengo que enfatizar aquí que da igual qué tipo de teoría de la motivación animal sostenga la científica: lo que crea que un animal esté pensando, o si piensa que se pueda decir de un animal que «piense» algo. No estoy diciendo que los etólogos crean efectivamente que los animales sean simples máquinas racionales de cálculo. Estoy diciendo que los etólogos se han encasillado a sí mismos en un mundo en el que ser científico significa ofrecer una explicación de los comportamientos en términos racionales – lo que a su vez significa describir a los animales como si fueran actores económicos calculadores que intentan maximizar algún tipo de interés propio – sea cual sea su teoría de la psicología o de la motivación animal.

Por eso la existencia del juego animal es considerada un escándalo intelectual. Está poco estudiado, y aquellos que lo estudian son vistos como personajes más bien excéntricos. Como ocurre con muchas otras nociones especulativas que se perciben como vagamente amenazantes, se introducen criterios difíciles de satisfacer para probar que exista el juego animal. E incluso cuando la existencia del juego es aceptada, la mayoría de las veces, las propias investigadoras canibalizan sus intuiciones tratando de demostrar que el juego tiene que servir a largo plazo para alguna función de supervivencia o reproductiva.

Y a pesar de todo, las que estudian el asunto de manera invariable llegan a la conclusión de que el juego existe a través de todo el universo animal. Y que existe, no sólo entre criaturas notoriamente frívolas como los monos, los delfines o los cachorros, sino también en especies tan inesperadas como las ranas, los pececillos, las salamandras, los cangrejos violinistas, y sí, también entre las hormigas – que no sólo se dedican a actividades frívolas como individuos, sino que también han sido observadas desde el siglo diecinueve organizando simulaciones de guerras, aparentemente, solo por diversión.

¿Por qué juegan los animales? Bueno, ¿por qué no deberían hacerlo? La verdadera pregunta es: ¿Por qué nos parece misteriosa la existencia de acciones que se hacen por el puro placer de hacerlas? ¿O el ejercicio de capacidades por el puro placer de ejercitarlas? ¿Qué nos dice sobre nosotros mismos el que instintivamente asumamos que cosas así nos parezcan misteriosas?

Nota de los traductores: Este párrafo de cierre de la primera sección nos parece bien bonito. Muestra la brillantez de Graeber sorprendiendo a los lectores con sus hipótesis y preguntas.

La supervivencia de los inadaptados

La tendencia del pensamiento convencional a ver el mundo biológico en términos económicos ya estaba presente en los inicios decimonónicos de la ciencia darwiniana. Al fin y al cabo, Charles Darwin tomó prestado el término «supervivencia de los más adaptados» del sociólogo Herbert Spencer, tan querido por los robber barons.[nota] Spencer, a su vez, quedó impresionado por la concordancia entre las fuerzas de la selección natural según se describían en Sobre el origen de las especies y sus propias teorías económicas del laissez-faire. La competición por los recursos, el cálculo racional de los beneficios y la gradual extinción de los débiles fueron tomados como las principios organizadores del universo.

N. del T.: Siendo un término muy característico hemos preferido dejarlo en el original. Designa a los grandes empresarios monopolistas de finales del siglo XIX y principios del XX en los EEUU. Puede verse una entrada sobre el asunto en este mismo blog: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2019/12/19/robber-barons-hobsbawm-sucesores-actuales/ 

Las implicaciones de esta nueva visión de la naturaleza como el teatro de la lucha brutal por la existencia eran importantes y enseguida se plantearon objeciones. En Rusia surgió una escuela alternativa al darwinismo, que enfatizaba la cooperación en lugar de la competición en tanto que principal fuerza impulsora del cambio evolutivo. En 1902 esta visión se difundió a través de un libro de éxito popular, La ayuda mutua: factor evolutivo, del naturalista y panfletista anarquista, Piotr Kropotkin. En una réplica explícita a los darwinistas sociales, Kropotkin argumentaba que todo el fundamento teórico del darwinismo social era erróneo: son las especies que cooperan con mayor eficacia las que tienden a ser más competitivas en el largo plazo. Kropotkin, que fue príncipe por nacimiento (renunció a este título de joven), había pasado muchos años en Siberia como naturalista y explorador antes de ser encarcelado por agitador revolucionario, para a continuación escapar e instalarse en Londres. El apoyo mutuo se basó en una serie de ensayos escritos en respuesta a Thomas Huxley, un conocido darwinista social, y resumía la posición rusa de la época sobre el asunto que sostenía que mientras que la competición era indudablemente un factor que impulsaba tanto la evolución natural como la social el papel de la cooperación era en última instancia el decisivo.

El desafío ruso – aunque raramente se lo llamara por este nombre – fue tomado muy en serio por la biología del siglo XX – particularmente por la emergente sub-disciplina de la psicología evolutiva. Pasó a ser estudiado incluyéndolo en el más amplio «problema del altruismo» – otra expresión tomada de los economistas, que se tiende a confundir con los argumentos de los teóricos de la «elección racional» en las ciencias sociales. Aquella era la cuestión que ya había preocupado a Darwin: ¿Por qué algunos animales sacrificaban su ventaja individual para favorecer a otros? Porque nadie puede negar que en ocasiones lo hacen. ¿Por qué razón un animal atraería hacia sí la atención potencialmente letal de un depredador para avisar a los otros miembros de la manada? ¿Por qué se matan a sí mismas las abejas trabajadoras para proteger el enjambre? Si proponer una explicación científica de este comportamiento supone atribuir motivos racionales, maximizadores – entonces, ¿qué, exactamente, es lo que trata de maximizar una abeja kamikaze?

Todos sabemos cuál fue la respuesta a esta pregunta, hecha posible por el descubrimiento de los genes: los animales simplemente trataban de maximizar la propagación de su propio código genético. Curiosamente, esta visión – que posteriormente recibiría el nombre de neo-darwinismo – fue principalmente desarrollada por figuras que se consideraban a sí mismas radicales de uno u otro tipo. Jack Haldane, biólogo marxista, ya andaba en la década de 1930 intentando molestar a los moralistas proponiendo que, como cualquier entidad biológica, él mismo habría estado contento de sacrificar su propia vida por «dos hermanos u ocho primos». La culminación de esta línea de pensamiento llegó con el libro del ateo militante Richard Dawkins, The Selfish Gene [El gen egoísta]. Esta obra insistía en que para pensar cualquier entidad biológica lo mejor era concebirla como un «torpe robot» [lumbering robot], programado por códigos genéticos y que, por alguna razón que nadie puede del todo explicar, actúa como un eficaz gánster chicagoano [successful Chicago gangsters]: extendiendo implacablemente sus territorios, impulsado por un inagotable deseo de propagación. Típicamente estas descripciones incluían expresiones tales como, «Por supuesto, esto es sólo una metáfora, los genes “en realidad” no quieren o hacen nada». Pero en la práctica los neo-darwinistas se dejaban conducir a las conclusiones por sus asunciones iniciales: que la ciencia exige una explicación racional, que esto significa atribuir motivos racionales a todos los comportamientos y que una motivación verdaderamente racional sólo puede ser aquella que si la observáramos en humanos sería normalmente caracterizada como egoísmo o codicia.

Como resultado, los neo-darwinistas fueron incluso más lejos que la variedad victoriana. Si los darwinistas de la vieja escuela como Herbert Spencer veían la naturaleza como un mercado, aunque fuera un mercado especialmente encarnizado, la nueva versión era definitivamente capitalista. Los neo-darwinistas no sólo asumieron la lucha por la supervivencia, sino, más aún, un universo de cálculo racional impulsado por un imperativo, aparentemente irracional, de crecimiento ilimitado.

Así fue, en cualquier caso, como se entendió el desafío ruso. El argumento real de Kropotkin es, sin embargo, mucho más interesante. En buena parte, por ejemplo, se preocupa por cómo la cooperación animal con frecuencia no tiene nada que ver con la supervivencia o la reproducción, sino que es una forma de placer en sí misma. «Echarse a volar en bandadas solo por placer es bastante común entre todo tipo de pájaros», escribió. Kropotkin multiplica los ejemplos de juego social: parejas de buitres que dan vueltas en el aire por diversión, liebres a las que les gusta tanto boxear con otras especies que a veces (y poco prudentemente) incluso se acercan a zorros, bandadas de pájaros que hacen maniobras de estilo militar, bandas de ardillas que se juntan para pelear y juegos similares [sigue cita larga]:

Sabemos en la actualidad que a todos los animales, empezando por las hormigas, pasando por los pájaros y acabando con los mamíferos superiores, les gustan los juegos, las peleas, perseguirse, tratar de alcanzarse unos a otros, picarse unos a otros [teasing ecah other] y cosas así. Y si bien muchos juegos son, por así decirlo, una escuela para el comportamiento de los jóvenes en su futura edad madura, hay otros que, además de sus propósitos utilitarios, son, junto con el bailar y el cantar, meras manifestaciones de un exceso de fuerzas – «la alegría de vivir», y un deseo de comunicarse de una u otra manera con otros individuos de la misma o de otras especies – en resumen, una manifestación de la sociabilidad propiamente dicha, que es una característica distintiva del mundo animal.

Ejercitar las propias capacidades en la máxima medida posible es disfrutar de la propia existencia, y en el caso de criaturas sociales, estos placeres se amplifican proporcionalmente cuando se ejercen en compañía. Desde la perspectiva rusa esto no necesita ser explicado. Es simplemente lo que la vida es. No tenemos que explicar por qué las criaturas desean estar vivas. La vida es un fin en sí mismo. Y si vivir consiste realmente en tener potencias [powers] – correr, saltar, volar por el aire – entonces es seguro que el ejercicio de estas potencias como un fin no tiene tampoco que ser explicado. Es sólo una extensión del mismo principio.

N. del T.: Otro párrafo extraordinario, sorprendente frente al pretendido «sentido común». Quizás sea éste el corazón del texto.

Friedrich Schiller ya había argumentado en 1795 que era precisamente en el juego donde encontramos los orígenes de la conciencia de nosotros mismos [de sí mismo], y por tanto de la libertad, y por tanto de la moralidad. «Los humanos juegan sólo cuando son en todo el sentido de la palabra humanos», escribió Schiller en Sobre la educación estética del ser humano [nota], «y sólo son completamente humanos cuando están jugando». Si esto fuera así, y si Kropotkin hubiera estado en lo cierto, entonces los centelleos de libertad, o incluso de vida moral, empezarían a aparecer por todo partes a nuestro alrededor.

N. del T.: El alemán más políticamente correcto, al menos en esto, dice Menschen: «seres humanos», «humanos» o «personas», en lugar de «hombres» que dice el inglés, que dificulta un poco la traducción: Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen. Puede verse un comentario en este sentido aquí: https://sites.google.com/site/germanliterature/18th-century/schiller/on-the-aesthetic-education-of-man

Es poco sorprendente, así, que este aspecto del argumento de Kropotkin fuera ignorado por los neo-darwinistas. Al contrario que «el problema del altruismo», la cooperación por placer, como un fin en sí mismo, simplemente era imposible de recuperar para fines ideológicos. De hecho, la versión de la lucha por la existencia que emergió durante el siglo XX tenía incluso menos espacio para el juego que la antigua versión victoriana. El propio Herbert Spencer no tenía ningún problema con la idea del juego animal como mero disfrute de la energía sobrante: igual que un empresario o comerciante de éxito podía volver a casa y jugar una agradable partida de polo o de cartas, ¿por qué los animales que triunfaban en la lucha por la vida no iban a tener un rato de diversión? Pero en la nueva versión completamente capitalista de la evolución, en la que la pulsión [drive] de acumulación no tiene límites, la vida ya no era un fin en sí mismo, sino un mero instrumento para la propagación de las secuencias de ADN – y así la misma existencia del juego se convertía en un escándalo.

¿Por qué «yo»? [Why Me?]

No es solo que los científicos sean reacios a tomar un camino que podría llevarlos a tener que reconocer el juego entre lo animales – y en consecuencia, también, las semillas de la autoconciencia, la libertad y la vida moral. Lo que ocurre es que muchos ven cada vez más difícil adscribir cualquiera de estas cosas incluso a los propios seres humanos. Una vez que reduces a todos los seres vivos al equivalente de actores de mercado [market actors], máquinas racionales de cálculo que tratan de propagar su código genético, aceptas no sólo que las células que componen nuestros cuerpos carecen de cualquier cosa incluso remotamente parecida a la auto-consciencia, la libertad o la vida moral — sino también que todos los otros seres que habrían sido nuestros ancestros tampoco tenían nada de eso. Lo que, además, en primer lugar, hace difícil de entender cómo o por qué la conciencia (una mente, un alma) habría podido, en un momento dado, llegar a desarrollarse.

El filósofo estadounidense Daniel Dennett enmarca el problema con notable lucidez. Consideremos las langostas, argumenta – son meros robots. Las langostas pueden sobrevivir sin el menor sentido de sí mismas. No es posible preguntar cómo es ser una langosta. No es nada. [It’s not like anything]. Carecen de cualquier cosa que se parezca a una consciencia; son máquinas. Pero si esto es así, argumenta Dennett, lo mismo debe ser asumido en toda la escalera evolutiva, desde las células que forman nuestros cuerpos hasta criaturas tan elaboradas como los monos o los elefantes, acerca de los cuales, a pesar de sus cualidades tan parecidas a las de los humanos, no podemos probar que piensen sobre lo que hacen. Esto es así, hasta que de pronto, Dennett llega a los humanos, quienes – si bien flotan en piloto automático el 95 por ciento de su tiempo – sin embargo parecen tener este «yo», este yo consciente injertado encima suya, que aparece ocasionalmente para supervisar lo que ocurre, interviniendo para decirle al sistema que busque un nuevo trabajo, que deje de fumar o que escriba un artículo académico sobre los orígenes de la consciencia. En la formulación de Dennet [sigue cita larga]:

Sí, tenemos un alma. Pero esta hecha de muchos pequeños robots. De alguna manera, los billones de células robóticas (y sin consciencia) que componen nuestros cuerpos se organizan a sí mismas en sistemas interactivos que llevan a cabo las actividades que tradicionalmente se adjudican al alma, el ego o el uno-mismo [the self]. Pero habiendo aceptado que los robots simples carecen de consciencia, (que las tostadoras y los teléfonos carecen de consciencia), [podemos preguntarnos] ¿por qué no podrían equipos de robots de este tipo hacer proyectos algo mejores sin necesidad de componerme a mí? Si el sistema inmune tiene su propia mente, y el circuito de coordinación mano-ojo que coge pequeños frutos tiene su propia mente, ¿por qué molestarse en hacer una súper-mente que supervise todo eso?

La respuesta de Dennett no es particularmente convincente: sugiere que desarrollamos la consciencia para poder mentir, lo que nos proporciona una ventaja evolutiva. (Si fuera así, ¿no serían conscientes también los zorros?) Pero la pregunta se hace más difícil en orden de magnitud cuando nos preguntamos, ¿cómo sucede todo esto? – «el problema difícil de la consciencia», tal como lo denomina David Chalmers. ¿Cómo se combinan células y sistemas aparentemente robóticos para dar ocasión a experiencias cualitativas? ¿Para sentir desánimo, saborear vino, adorar la cumbia pero ser indiferente a la salsa? Algunos científicos son suficientemente sinceros como para admitir que no tienen la menor idea de cómo explicar este tipo de experiencias, y sospechan que nunca la tendrán.

¿Bailan los electrones?

Hay una salida al dilema, y el primer paso es considerar que nuestro punto de partida podría estar equivocado. Reconsideremos la langosta. Las langostas tienen una muy mala reputación entre los filósofos: las suelen proponer como ejemplo de criaturas puramente no pensantes y no sintientes. Presumiblemente esto sea así porque las langostas son el único animal que la mayoría de los filósofos han matado con sus propias manos antes de comérselas. Es desagradable meter a un animal que se resiste en una olla de agua hirviendo; uno necesita poder decirse a sí mismo que la langosta realmente no está sintiendo nada. (La única excepción a esta regla parece ser, por alguna razón, Francia, donde Gérard de Nerval solía pasear una langosta atada a una correa y donde Jean-Paul Sastrte, durante una temporada, se obsesionó eróticamente con las langostas tras haber tomar demasiada mescalina.) Pero, el hecho es que la observación científica ha revelado que incluso las langostas se implican en ciertas formas de juego – por ejemplo manipulando objetos según parece sólo por el placer de hacerlo. Si éste fuera el caso, llamar «robots» a criaturas así sería modificar el significado de la palabra «robot». Las máquinas no se dedican a hacer el tonto. Pero si al final resultara que las criaturas vivas no fueran robots, muchas de estas cuestiones aparentemente espinosas simplemente desaparecerían.

¿Qué pasaría si procediéramos desde la perspectiva opuesta y acordásemos tratar el juego no como una peculiar anomalía, sino como nuestro punto de partida, un principio ya existente no sólo en las langostas e incluso en todos los seres vivos, sino también en todos los niveles en los que encontramos lo que los físicos, químicos y biólogos denominan «sistemas auto-organizados»?

Esto no es ni mucho menos tan loco como puede parecer.

Los filósofos de la ciencia, enfrentados al rompecabezas de cómo la vida puede emerger de la materia muerta o cómo los seres conscientes pueden evolucionar de los microbios, han desarrollado dos tipos de explicaciones.

La primera consiste en lo que se denomina «emergentismo». El argumento aquí es que una vez que se alcanza un cierto nivel de complejidad, hay un tipo de salto cualitativo en el que pueden «emerger» tipos totalmente nuevos de leyes físicas – leyes que están basadas [en], pero que no se reducen a lo que hubo antes. De esta manera, las leyes de la química puede decirse que emergen de la física: las leyes de la química presuponen las leyes de la física, pero no pueden simplemente reducirse a éstas. Del mismo modo, las leyes de la biología emergen de la química: obviamente uno tiene que entender los componentes químicos de un pez para entender cómo nada, pero los componentes químicos nunca nos darán una explicación completa. Del mismo modo, la mente humana puede decirse que emerge de las células que la componen.

Aquellos que sostienen la segunda posición, habitualmente llamada «pan-psiquismo» o «pan-experiencialismo», están de acuerdo en que todo lo anterior pueda ser verdad, pero consideran que la emergencia no es suficiente. Tal como ha planteado recientemente el filósofo británico Galen Strawson, imaginar que se pudiera pasar de la materia insensible a ser capaz de discutir sobre la existencia de la materia insensible en sólo dos saltos es, simplemente, pedir demasiado a la emergencia. Tendría que preexistir ya algo «allí», en todos los niveles de la existencia material, incluso en el de las partículas subatómicas – algo, por mínimo y embrionario que fuera, que hiciera algunas de las cosas que estamos habituados a pensar que hace la vida (incluso la mente) – para que ese algo pudiera organizarse en niveles cada vez más complejos, y finalmente llegar a producir seres con consciencia de sí mismos. Ese «algo» podría ser, en efecto, algo mínimo: un sentido muy rudimentario de respuesta al propio entorno, algo como la anticipación, algo como la memoria. Por muy rudimentario que fuera, ese algo tendría que existir, para que sistemas auto-organizados como los átomos o las moléculas hubieran podido empezar a auto-organizarse, en primer lugar.

N. del T.: La teoría que se intuye es muy parecida a la teoría de la mente y de la forma de Gregory Bateson en los años 70. En Wikipedia se sugiere a Bateson, en efecto, como uno de los antecedentes de esta forma de ver las cosas, de lo que llaman «pan-psiquismo». También a A.N. Whitehead, que a su vez también sería un antecedente muy directo de Bateson. Sobre Bateson, véase en este mismo blog: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2018/01/01/forma-sustancia-y-diferencia-gregory-bateson/

Todo tipo de cosas se cuestionan en este debate, incluyendo el peliagudo problema del libre albedrío [free will]. Tal como innumerables adolescentes habrán ponderando – con frecuencia estando «colocados» y contemplando por primera vez los misterios del universo – si los movimientos de las partículas que forman nuestro cerebro están ya determinados por las leyes naturales, entonces ¿cómo es posible decir que actuamos libremente? La respuesta común que conocemos desde Heisenberg es que los movimientos de las partículas atómicas no están predeterminados; la física cuántica puede predecir la posición a la que tenderán a saltar los electrones, por ejemplo, en conjunto, en una situación dada, pero es imposible predecir cómo vaya a saltar un electrón en particular en una situación concreta. Problema resuelto.

Excepto que no es realmente así – aún falta algo. Si todo esto significa que las partículas que forman nuestro cerebro están saltando aleatoriamente, uno aún tendría que imaginar alguna entidad inmaterial, metafísica (la mente), que interviniera para guiar las neuronas en direcciones no aleatorias. Pero esto sería circular: se necesitaría tener una mente, primero, para, después, hacer funcionar el cerebro como una mente.

Por contra, si estos movimientos no fueran aleatorios, se podría empezar a pensar, al menos, sobre una explicación material. Y la presencia en la naturaleza de inacabables formas de auto-organización – estructuras que se mantienen a sí mismas en equilibrio dentro de sus entornos, desde campos magnéticos a procesos de cristalización – ofrece en efecto a los «pan-psiquistas» gran cantidad de material con el que trabajar. Se puede insistir, argumentan, en que todas estas entidades, bien tienen que estar, simplemente, «obedeciendo» leyes naturales (leyes cuya existencia no necesita ser explicada), bien moviéndose de manera completamente aleatoria… Pero si se piensa así es porque ya se ha decidido que esa es la única manera en que se está dispuesto a considerar estos fenómenos. Lo cual deja como un perfecto misterio el hecho de que se tenga una mente capaz de tomar el tipo de decisiones que venimos discutiendo.

Por supuesto, esta aproximación siempre ha sido minoritaria. Durante la mayor parte del siglo XX, fue completamente dejada de lado. Es fácil tomarla a broma. («Un momento, ¿no estarás en serio cuando dices que las mesas piensan?» Pero no, nadie está sugiriendo eso; el argumento es que los elementos auto-organizados que constituyen una mesa, tales como los átomos, tienen en un nivel muy sencillo las cualidades que en un nivel exponencialmente más complejo, consideramos pensamiento.) Y sin embargo, en años recientes, especialmente con la nueva popularidad en ciertos círculos científicos de las ideas de filósofos como Charles Sanders Peirce (1839-1914) y Alfred North Whitehead (1861-1947), hemos empezado a ver algo como un renacimiento [revival] de estas maneras de ver las cosas.

Curiosamente, son sobre todo físicos los que se han interesados por estas ideas. (También matemáticos, quizás menos sorprendentemente, ya que ambos, Peirce y Whitehead, empezaron sus carreras como matemáticos.) Los físicos son criaturas más inclinadas al juego y menos taciturnas, que, digamos, los biólogos – en parte, sin duda, porque no suelen tener que enfrentarse con fundamentalistas religiosos que desafíen las leyes de la física. Son los poetas del mundo científico. Si alguien está ya dispuesto a aceptar objetos de trece dimensiones o un número ilimitado de universos alternativos o a sugerir casualmente que que el 95 por ciento del universo esté hecho de materia y energía oscuras sobre cuyas propiedades no sabemos nada, no parece un salto demasiado grande lo de considerar la posibilidad de que las partículas subatómicas tengan «libre albedrío» o incluso experiencias. Y en efecto, en la actualidad la existencia de libertad a nivel subatómico es objeto de agitado debate.

¿Tiene sentido decir que un electrón «elige» saltar de la manera que lo hace? Obviamente no hay manera de probarlo. La única evidencia que «podríamos» tener (la evidencia de que no podemos predecir lo que el electrón vaya a hacer), [efectivamente] la tenemos. Pero es apenas decisiva. Aún así, si se quiere una explicación materialista del mundo que sea consistente – esto es, si no se quiere tratar la mente como algo sobrenatural impuesto sobre el mundo material, sino más bien, poder imaginarla simplemente como una organización más compleja de procesos que ya existen en todos los niveles de la realidad material – entonces tendría sentido que algo que sea mínimamente parecido a una intencionalidad, algo que sea mínimamente parecido a una experiencia, algo que sea mínimamente parecido a la libertad, existiera también en todos los niveles de la realidad física.

Entonces, ¿por qué la mayoría de nosotros se echa atrás ante este tipo de conclusiones? ¿Por qué nos parecen locas y anti-científicas? O, más precisamente, ¿por qué estamos perfectamente dispuestos a reconocer agencia a unas secuencias de ADN (por muy metafóricamente que lo hagamos), pero consideramos absurdo reconocerle agencia también a un electrón, un copo de nieve o un «campo electromagnético coherente»? La respuesta, parece tener que ver con que resulta imposible pensar en un copo de nieve dotado de interés egoísta [self-interest].

Si hemos llegado a convencernos de que una explicación racional de la acción consista exclusivamente en tratar la acción como si hubiera detrás alguna clase de cálculo interesado que la justifique, entonces según esa definición, en ninguno de estos niveles se podrán encontrar explicaciones racionales.

A diferencia de una molécula de ADN, a la que podemos suponer persiguiendo algún tipo de proyecto gansteril de implacable expansión, un electrón, simplemente, carece de un interés material que perseguir, ni siquiera la supervivencia. En ningún sentido está compitiendo con otros electrones. Si un electrón está actuando libremente – si, como se supone que dijo Richard Feynman, «hace cualquier cosa que quiera» – tan sólo puede estar actuando libremente en tanto que un fin en sí mismo. Lo que significaría que en la base de la realidad física, encontraríamos la libertad como un fin en sí misma – lo que significaría que allí también se encontraría la más rudimentaria forma de juego.

N. del T.: Esto nos parece otro aspecto clave de la propuesta de Graeber aquí, que la libertad es hacer lo que sea que se elija hacer, como un fin en sí mismo, por el placer o el gusto de hacerlo, – en oposición a hacerlo debido a algún tipo de interés o cálculo. Una idea que sospechamos que podría ser incomprensible para muchos.

Nadar con los peces

Imaginemos un principio. Llamémoslo el principio de libertad – o, como las expresiones en latín parecen tener más peso en este tipo de asuntos, llamémoslo el principio de libertad lúdica. Imaginemos que este principio sostiene que el libre ejercicio de las potencias y capacidades más complejos de una cierta entidad, al menos en determinadas circunstancias, tiende a convertirse un fin en sí mismo. No sería obviamente el único principio activo en la naturaleza. Otros principios empujarían en otros sentidos. Pero en caso de no haber otra cosa, ayudaría a explicar lo que actualmente observamos: que, a pesar de la Segunda Ley de la Termodinámica, el universo parece hacerse cada vez más complejo, en lugar de menos. Los psicólogos evolutivos dicen que son capaces de explicar – como dice el título de un libro reciente – «por qué el sexo es divertido». Lo que no pueden explicar es por qué lo divertido es divertido [why fun is fun]. Esto podría explicarlo.

No niego que lo que he presentado hasta ahora sea sólo una salvaje simplificación de cuestiones muy complicadas. Ni siquiera digo que la posición que estoy aquí sugiriendo – que hay un principio de juego en la base de toda la realidad física – sea necesariamente verdadera. Tan sólo insistiría en que esta perspectiva es al menos tan plausible como la especulación extrañamente inconsistente, que en la actualidad pasa por ser la ortodoxia, según la cual un universo robótico sin mente, de pronto y como de la nada, produce poetas y filósofos. Tampoco pienso que adoptar el juego como un principio de la naturaleza signifique necesariamente la adopción de una utopía demasiado bienintencionada. El principio del juego puede explicar por qué el sexo es divertido pero también puede explicar por qué la crueldad es divertida. (Como cualquiera que haya observado a un gato jugar con un razón puede atestiguar, gran parte del juego animal no es particularmente bonito.) Pero lo que sí nos proporciona es un fundamento para pensar de otra manera el mundo que nos rodea.

Hace años, cuando daba clase en Yale, en ocasiones ponía como ejercicio una lectura que contenía un famoso cuento taoísta. Y ofrecía un sobresaliente automático al estudiante que fuera capaz de decirme por qué la última frase del cuento tenía sentido. (Nunca nadie lo logró.)

Zhuangzi y Huizi estaban paseando. Al cruzar un puente sobre el río Ho el primero observó, «¡Ves cuán veloces nadan los pececillos entre las rocas! Ésa es la felicidad de los peces».
«No siendo un pez», dijo Huizi, «¿cómo es posible que sepas lo qué hace feliz a un pez?»
«Y tú, no siendo yo», dijo Zhuangzi, «¿cómo es posible que sepas que yo no se lo que hace feliz a un pez?»
«Si yo, no siendo tú, no puedo saber lo que tú sabes», respondió Huizi, «¿no significará que por el propio hecho de que tú no seas un pez, tú no puedes saber lo que hace feliz a un pez?»
«Volvamos a tu pregunta inicial», dijo Zhuangzi. «Me preguntaste que cómo sé lo que hace feliz a un pez. El mismo hecho de que me preguntaras muestra que tú sabías que yo lo sabía – tal como lo se, de mis propios sentimientos sobre este puente».

La anécdota se suele interpretar como la confrontación entre dos aproximaciones al mundo que son irreconciliables: la del lógico y la del místico. Pero si esto fuera cierto, ¿por qué Zhuangzi, que fue quien la escribió, se habría mostrado derrotado por su amigo el lógico?

Tras pensar en este historia durante años, me di cuenta de que la historia trataba de esto de lo que venimos hablando. Según todo lo que sabemos, Zhuangzi y Huizi eran grandes amigos. Les gustaba pasar horas discutiendo. Es seguro que eso era lo que contaba Zhuangzi: cada uno de nosotros puede entender lo que el otro siente, porque discutiendo sobre los peces, estamos haciendo exactamente lo que los peces están haciendo: pasándolo bien haciendo algo que hacemos bien, por el puro placer de hacerlo. Jugando de alguna forma. El mismo hecho de que te vieras compelido a ganarme en la discusión, y estuvieras tan contento de lograrlo, muestra que la premisa que defendías tenía que ser falsa. Si los filósofos están motivados principalmente por este tipo de placeres, por el ejercicio de sus mayores poderes simplemente por el gusto de hacerlo, entonces es seguro que este principio existe en todos los niveles de la naturaleza – y esa es la razón por la que espontáneamente también pude identificarlo en los peces.

Zhuangzi estaba en lo cierto. Como también lo estaba June Thunderstorm. Nuestras mentes son una parte más de la naturaleza. Podemos entender la felicidad de los peces – o de las hormigas o las orugas – porque lo que nos impulsa a pensar y discutir sobre esas cuestiones es, en última instancia, exactamente lo mismo.

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La escritura como ejercicio espiritual, según Hadot

Imagen: Brazo robótico que escribe reproduciendo a distancia el movimiento exacto de un instrumento sobre una tablet – usado en 2021 por Isabel Allende para firmar ejemplares en una feria del libro desde su casa en California, según se daba cuenta en ctxt.es; fuente de la imagen: Abacus [ver referencias al final].

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La escritura como ejercicio espiritual, según Pierre Hadot

Selección y comentario de José Pérez de Lama

De las mejores lecturas e este año, el libro La ciudadela interior, de Pierre Hadot, en el que propone una lectura de enorme interés sobre las Meditaciones de Marco Aurelio, y más en general sobre nuestras relaciones con la literatura clásica. Es además una buena introducción a mi juicio sobre el estoicismo, incluyendo comentarios de interés sobre su posible actualidad. Hadot, lo descubri, vía un comentario algo oblicuo de Amador Fernández. Luego lo encontré en un libro sobre Epicuro, que también recomiendo,  Y finalmente, con esta idea de los ejercicios espirituales tan central en la interpretación de la filosofía clásica que hace Hadot, y que me sonaba tanto a Foucault, me animé a leer un par de libros suyos…

Desde hace tiempo quería escribir un comentario sobre estos libros que me han afectado tanto, pero de momento, más bien como una anécdota, adelanto estas notas sobre la escritura como ejercicio espiritual, que, por contraste, me recordó la imagen que acompaña la entrada del brazo robótico escribiendo. Y es que no cabe duda de que hay muchas «escrituras».

Va entonces la cita en que se presenta esta idea de «la escritura como ejercicio espiritual» [del prólogo de A.L. Davidson, pp. 16-17]:

La escritura como ejercicio espiritual explica las «incansables repeticiones» que se encuentran en las Meditaciones de Marco Aurelio y nos permite comprender su necesidad, a través de la escritura para sí mismo, de «reactualizar, de reavivar, de despertar sin cesar» un estado interior, un discurso interior que de otro modo correría el riesgo «de adormecerse y de apagarse». Y Hadot describe con brillantez el poder espiritual de este tipo de escritura:

Los dogmas [en este contexto: principios filosóficos o morales] no son reglas recibidas de una vez por todas y aplicadas mecánicamente. Se tienen que convertir, en cierto sentido, en tomas de conciencia, en intuiciones, emociones y experiencias morales que tiene la intensidad de una experiencia mística, de una visión. Pero esta intensidad espiritual y afectiva se disipa enseguida. Para despertarla no basta con releer lo que ya está escrito. Las páginas escritas están muertas. Las Meditaciones no están escritas para releerse. Lo que cuenta es formular de nuevo, el acto de escribir, de hablarse a sí mismo [uno de los diversos títulos con que a lo largo de la historia se conoció la obra es: Τὰ εἰς ἑαυτόν, romanizado: Ta eis he’auton, lit. inglés: things to one’s self], en el instante preciso en que tenemos necesidad de escribir; es también el acto de componer con el mayor cuidado, de buscar la versión que, en el momento, producirá el mayor efecto, esperando marchitarse casi instantáneamente, apenas escrita. Los caracteres trazados sobre un soporte no fijan nada. Todo está en la acción de escribir.

Hadot insiste a menudo en que todo «ejercicio espiritual» es dialógico en la medida en que supone un auténtico ejercicio de presencia, tanto ante uno mismo como ante los otros».

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Comentario: Uno no está por completo de acuerdo con todo esto, pero sin duda hay cosas muy sugerentes. Hoy me llamaba la atención el contraste entre la lectura y el conocimiento que derivaríamos de ésta, y esta escritura que trata de que ese conocimiento relativamente abstracto «se haga cuerpo».  También me llama la atención, cómo ese visión del mundo que se hace cuerpo, tiene que ser renovada permanentemente. Piensa uno, que en otros sentidos, es lo que hacen los anuncios, las televisión, etc.  — seguramente la educación, con el pensamiento dominante – quizás. Aunque ahí más que el esfuerzo personal del pensamiento-escritura se pongan en juego otras técnicas, otras «tecnologías –de producción– del yo» que diría Foucault. Foucault fue, por cierto, fue quien recomendó a Hadot para que fuera profesor del prestigioso College de France. Antes había sido un profesor relativamente poco conocido.

Esto de los «ejercicios espirituales» que suena tan raro por sus connotaciones religiosas… para mi tiene que ver con la idea de que tendremos que cambiarnos a nosotros mismos para transformar el mundo, para hacer posible otras formas de vida: ¡cambiar la vida y transformar el mundo, esa pareja! El yo, el nosotros… como el gran campo de batalla…

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Una segunda nota [que en el texto que cito precede inmediatamente a la primera; pp. 15-16]:

Si, como nos recuerda Hadot, la vida filosófica estoica consiste, en esencia, «en el dominio del discurso interior», podemos concluir que «Todo en la vida del individuo depende de cómo se representa las cosas, es decir, de cómo se las dice a sí mismo». Así como la meta de las lecciones filosóficas de Epicteto era «modificar el discurso interior de los que le escuchan», así también podemos ver que:

A esta terapéutica de la palabra que se ejerce de diversas maneras, gracias a fórmulas impresionantes y conmovedoras, con ayuda de razonamientos lógicos y técnicos, pero también de imágenes seductoras y persuasivas, responderá, pues, una terapéutica de la escritura que para Marco Aurelio, dirigiéndose a sí mismo, consistirá en retomar los dogmas y las reglas de acción, tal como fueron enunciadas por Epicteto, para asimilarlos, para que se convirtieran en los principios de su discurso interior.

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El discurso interior, lo que nos decimos a nosotros mismos, del mundo, de los acontecimientos; cómo lo interpretamos, como la valoramos… Una «disciplina del juicio», lo llama Hadot o Marco Aurelio en otros lugares; que complementa, en el sistema estoico a la «disciplina del deseo», y la «disciplina de la acción». Pero de esto, quizás hable otro día. Lo dejo de momento aquí.

Como despedida, reproduzco lo que leo que sería un saludo latino en torno a la expresión siglos después coloquializada, «vale». «Si vales, bene est; valeo» — esto es, «Si estás bien de salud, es algo bueno; yo estoy bien».

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Referencias

Pierre Hadot [prólogo de Arnold L. Davidson; traducción de María Cucurella], 2013 [1992] La ciudadela interior, Alpha Decay, Barcelona

Pierre Hadot [traducción de María Cucurella Miquel], 2009, La filosofía como forma de vida. Conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson, Alpha Decay. Barcelona

Epicuro, [con introducciones de Carlos García Gual, Emilio Lledó & Pierre Hadot] -traducción de Carlos García Gual, 2016 [2013], Errata Naturae. Colección la Muchacha de Dos Cabezas, Madrid

La mención de Amador Fernández Savater a Hadot (2018, eldiario.es): https://www.eldiario.es/interferencias/don-juan-castaneda-brujeria-filosofia_132_1859967.html

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Sobre el brazo robótico escritor:

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Sobre el «vale» latino:

No creas todo lo que piensas… Hm¿!

Imagen: «Meme» que vengo viendo desde hace tiempo en Internet, cuyo autor o autora aún no pude averiguar — 2021.

No creas todo lo que piensas…

Notas de José Pérez de Lama / 2021
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Estas notas, me gustaría pensar que «ligeras», van dedicadas a mi padre, a quien siempre le preocupó la verdad – y que quizás por la sinceridad de aquella preocupación siempre se planteó la búsqueda con bastante humildad. Van para seis meses de su muerte y lo echo de menos. De muchas de las cosas que escribo aquí habría hablado con él. __ Siendo yo muy pequeño ya me dijo que los anuncios de la televisión no debía uno creéselos… En eso seguimos, lo que pasa es que cada vez me creo menos cosas… Ya se sabe, nunca es fácil dar con «la justa medida» – otro tema que interesaba a mi buen padre 🙂

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¿Quién osaría pretender aún hoy que su cólera sea verdaderamente suya,
cuando tantos se atreven a decirle cómo se siente, sabiéndolo mejor que él mismo?

~ Robert Musil, El hombre sin atributos, citado por Maurizio Lazzarato, 2010, «La máquina», en Brumaria núm 7. Arte, máquinas, trabajo inmaterial, 2006, pp. 91-06.

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La imagen que acompaña el texto, con el lema que le da título – «No creas todo lo que piensas» – reaparece por las redes cada cierto tiempo, como si fuera la gripe o algo así. Me llama poderosamente la atención. Porque uno, cada vez más, duda de lo que piensa, siente, desea… No acaba de saber si es suyo-suyo, o como sugiere Lazzarato, es un extraño y secreto injerto o contagio o algo así…
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De diferentes maneras esta idea, esta preocupación sobre el carácter «verdadero» de lo que pensamos, sentimos, deseamos, etc. está presente en el pensamiento, desde siempre – o al menos desde los orígenes de la Filosofía — orígenes que tendrían que ver con esto probablemente: cómo distinguimos lo verdadero de lo no verdadero… Se nos presenta con diferentes formulaciones: que las apariencias (fenómena) y la opinión (doxa) pueden ser engañosas. O que la verdadero, sea lo que sea, no es evidente. O que lo que debamos pensar y hacer es algo que hay que descubrir y que no podemos limitarnos a las intuiciones inmediatas, los saberes convencionales, o lo que nos cuentan los poderosos o los que quieren influir en nuestras acciones.
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Quizás lo singular de la contemporaneidad sea que no sólo los fenómenos y la opinión, externos a nosotros sean considerados susceptibles de ser engañosos, sino que lo que sentimos en el interior de nosotrxs mismxs, lo que en otros tiempos habríamos pensando como lo más íntimo del yo, podría también ser equívoco, falso, una especie de trampa o engaño: «No creas todo lo que piensas». La sospecha, incluso, de que lo que – como si fuéramos artistas románticos – percibimos como más auténtico en nosotros, nuestra «esencia» que dirán algunos, sea una especie de sucedáneo… nuestras inclinaciones, nuestros gustos, nuestros deseos… La sospecha de que no podemos confiar ni en nosotros mismos… ¿En qué o en quién podríamos entonces confiar? Oh my dog!
______ Sigue leyendo No creas todo lo que piensas… Hm¿!

«Rastros de carmín»: Greil Marcus (1989): reseña

Portada del Boletín de información del grupo francés de la Internacional Letrista núm. 5, de 20 de julio de 1954, con el artículo «Los cátaros tenían razón». Fuente: https://monoskop.org/images/0/0c/Potlatch_5_20_Jul_1954.jpg.

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«Rastros de carmín»: Greil Marcus (1989

Una reseña de José Sánchez-Laulhé — arquitecto, activista urbano e investigador en la Universidad de Córdoba

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Ciertamente somos bárbaros, ya que existe una cierta forma de civilización que nos disgusta… Es categórico que necesitamos la libertad, pero una libertad basada en nuestros más profundos requerimientos espirituales, en los deseos más severos y humanos de nuestra carne… Los gestos, actos y mentiras estereotipados de Europa han dado lugar a un círculo de insatisfechos. Spinoza, Kant, Hegel, Schelling, Proudhon, Marx, Stirner, Baudelaire, Lautréamont, Rimbaud, Nietzsche…, esta lista es sólo el principio de tu ruina.

Lefebvre en «¡Revolución, lo primero y para siempre!», 1925. Cita recogida en Lipstick Traces, de Greil Marcus

El principio de nuestra ruina puede ser una buena forma de comenzar un artículo. Es habitual comentar con amigas y amigos si nuestras lecturas, y las inquietudes que surgen a partir de ellas, nos prometen un camino hacia la felicidad o nos condenan a una existencia de frustraciones. Seguramente a esa estirpe de insatisfechos que nombra Lefebvre añadiríamos otros nombres un siglo después: Foucault, Deleuze, Guattari, Hardt, Negri,… y, claro, muchas insatisfechas: Arendt, Haraway, Stengers, Hayden, Preciado… Una de estas estirpes malditas es la que nos presenta Greil Marcus con su Lipstick Traces: A Secret History of the 20th Century (1989 – aunque yo me leí la versión traducida por Damián Alou en 1993 para Anagrama bajo el título de Rastros de Carmín). Llega a decir Marcus en algún punto del libro que no es un estudio exhaustivo -¿cuándo lo es? – de los movimientos que centran su atención: el dadaísmo, el situacionismo y el punk. De hecho deja a un lado los momentos más significativos y se centra en el antes y el después de que surjan. Y a través de esos momentos traza puentes, sinergias y espíritus compartidos entre distintos episodios de la historia. De esas historias secretas.

Marcus como «palabrero de los muertos»
El papel de Marcus es muy similar al que Haraway propone para los «Speakers of the Dead» [«Palabreros de los Muertos» en la bonita traducción de Helen Torres], cuya misión es «traer los muertos al presente y así hacer posibles una vida y una muerte más respons-hábiles en tiempos por venir». [i] Frente a una visión secuencial de la historia, Marcus nos recuerda que hay muchas otras maneras de leerla. Y que alguna de ellas puede interpelarnos más que la que nos es presentada convencionalmente. En su caso parece que lo que inicialmente se pregunta podría ser: ¿existe y es posible reconstruir una genealogía del punk?

El que uno pudiera dirigirse a un hecho social mediante un acorde equivocado produjo una música; y de este modo cambiaba la idea que uno tenía del hecho social: podía ser destruido. En el rock’n’roll de los años cincuenta no había sensación de fin del mundo; ésta fue la novedad.
En los mejores singles punks existe la sensación de que lo que haya que decir debe decirse muy rápidamente, porque la energía necesaria para decir lo que hay que decir, y la voluntad de decirlo, no puede sostenerse. Esa energía va a desaparecer, a destrozarse; la idea volverá al suelo, el público se levantará, se pondrá el abrigo y se irá a casa. (Marcus, 1993, pág 91)

En lugar de tomar como referencia una historia de la música del siglo XX, Marcus nos propone, a partir de ese primer impacto del punk, una cartografía de acontecimientos secretos u ocultos: los lollardos, los situacionistas, el Cabaret Voltaire, Karl Marx, Michel Mourre, la Hermandad del Espíritu Libre, la Internacional Letrista… [ii]  se superponen y se hacen inteligibles entre ellos. O no. Pero da igual. Lo importante para Marcus no es defender ninguna de estas iniciativas de manera individual ni mitificar a ninguno de sus protagonistas. Lo que él pretende es entender cómo todos estos movimientos hacían de contrapeso contra las formas de gobierno que le eran coetáneas y que definían los límites de lo posible y lo imposible: desde la religión hasta el liberalismo que, según Foucault, sería el marco general de nuestra contemporaneidad: «La palabra ‘liberalismo’ se justifica por el papel desempeñado por la libertad en el arte liberal de gobernar: libertad garantizada, sin duda, pero también producida por este último, que necesita, para alcanzar sus fines, suscitarla, promoverla y enmarcarla de manera permanente». [Senallart, en Foucault, 2009, pág 321].

Las libertades descubiertas durante la guerra fueron arrancadas de las palabras y de las imágenes; los días más intensos y plenos que muchos hablan vivido, en su país y en el frente, se convirtieron en una anomalía, y aquellos que no podían superarlo ni, según las nuevas reglas, hablar de ello eran estudiados como si fuesen una desviación. (Marcus, 1993, pág 277)

El intercambio de una garantía de morir de aburrimiento por la garantía de no morir de hambre era un buen negocio: el único juego en la ciudad. (pág 59)

En la sociedad moderna, el ocio (¿qué quiero hacer hoy?) era reemplazado por el entretenimiento (¿qué hay para ver hoy?). El hecho potencial de todas las posibles libertades era reemplazado por una ficción de falsa libertad: tengo suficiente tiempo y dinero para ver cualquier cosa que haya que ver, para ver cualquier cosa que hagan los demás. Puesto que esa libertad era falsa, resultaba insatisfactoria, aburrida. Debido a que era aburrida, dejaba insatisfecho a todo el mundo a la hora de contemplar su propia incapacidad para responder a lo que, después de todo, era un espectáculo de éxito. (pág 63)

¿New European Dadaism o New European Babylon? [iii]
Lanzar una mirada hacia la Historia del Arte implica tomar postura en torno a las preguntas a las que cada una de las tendencias enfrentó. No eran las mismas preguntas las que se hizo la Bauhaus que los Dadaístas del Cabaret Voltaire. Si no llegamos a esas preguntas, como intentó hacer Marcus, pensar que una Bauhaus de escala europea es una buena idea parece bastante atrevido. Y si llegamos a esas preguntas, ¿el modelo de la Bauhaus responde a las necesidades de un periodo de inevitable decrecimiento [iv] sin profundizar en las grandes desigualdades sociales? Cada una de las iniciativas que se nos presentan en Lipstick Tracess fue protagonista, desde sus diferentes acercamientos, de un destrozo sistemático de esos límites de lo posible y lo imposible. Y , probablemente por eso, quedaron como historias ocultas.

Fue un período de duda, caos, cólera, vacilación, confusión, y finalmente no hay otra palabra para definirlo, júbilo. Tu propia historia yacía en el suelo hecha añicos, y tenías la oportunidad de recoger los pedazos o ignorarlos. Nada era trivial, nada incidental. Todo estaba relacionado con una totalidad, y la totalidad era cómo querías vivir, si como sujeto o como objeto de la historia. (pág 470)

Cuando las historias pudieran contarse, podrían vivirse; puesto que una historia era una narración del mundo, un mundo nuevo podía ser creado. Y puesto que Isou no hablaba sólo de la historia de la poesía, sino de la poesía de la historia -de la conciencia, que, al igual que la memoria, es del tiempo, pero no está dentro de él-, esta absoluta transformación podía suceder de modo instantáneo.

Los deseos no satisfechos se transmitían de manera insondable a través de los años y en la superficie no quedaban más que fragmentos del discurso simbólico, mudo para con sus fuentes y ciego para con sus objetos […] Todo lo que queda son deseos sin lenguaje, historia jamás hecha, es decir, la posibilidad de poesía. Cuando se hace poesía, el lenguaje recobra y encuentra su objetivo: la historia que sí se ha hecho. (pág 328)

En una época de emergencias constantes de artículos y libros, con esa sensación de nunca ser capaces de estar al día, es posible que las mejores soluciones se encuentren en libros como este escrito en 1989. Y traer al presente ciertas memorias que a muchas nos hacen encontrar un espacio en el mundo. Saber que no estamos solas. En una de las varias aventuras en las que estamos envueltos venimos hablando con el maestro y amigo Antonio Sáseta, con el objeto de juntarnos, recordar, recoger algo y compartirlo . En una de esas charlas nos comentaba que si no mirábamos al pasado y nuestro futuro se presenta tan cerrado como actualmente parece – con el cambio climático, las pandemias,… – parecíamos condenados a vivir como animales sin conciencia y nos proponía: «La memoria hoy …  Sería un buen programa para un partido de minorías. Pero un partido radical de verdad. El partido de la memoria. Sería un interesante programa político. Nos vamos a dedicar a la memoria. A recordar. Nosotros somos los recordadores. Seríamos perseguidos a muerte. Seguro que nos ilegalizaban rápido. La memoria …» ( Antonio Sáseta. Conversaciones con Antonio (I). Abecedario Sáseta).

Los cátaros tenían razón. [v]

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Referencias
MARCUS, Greil (1993), Rastros de Carmín: Una historia secreta del siglo XX. Barcelona: Anagrama (original, 1989)
HARAWAY, Donna J (2019), Seguir con el Problema. Vivir y morir en el Chthluceno. Bilbao: Consonni. Traducción de Helen Torres (original, 2016)
FOUCAULT, Michel (2009), Nacimiento de la Biopolítica. Curso del Collège de France (1978-79). Madrid: Akal. Traducción de Horacio Pons (original, 2004).
CARD, Orson Scott (2009), La Voz de los Muertos. Madrid: B de Bolsillo. Traducción de Rafael Marín (original, 1986).
PÉREZ DE LAMA, José et al (editores) (2021), Conversaciones con Antonio (I). Abecedario Sáseta [Título Provisional]. Málaga: Recolectores Urbanos – en preparación

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Notas

[i] Sobre este libro de Haraway ya se han presentado en este blog algunas entradas por lo que no veo necesario ahondar en las bondades del ensayo: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2020/09/15/donna-haraway-staying-with-the-trouble-analisis-de-la-introduccion/ ó https://arquitecturacontable.wordpress.com/2020/05/28/comentarios-sobre-staying-with-the-trouble-donna-haraway/

[ii] Para un primer acercamiento puede ser útil ver la web de Monoskop, donde están las principales publicaciones Letristas, Situacionistas o Dadaístas: https://monoskop.org/Monoskop . Incluso se puede encontrar una copia de Rastros de Carmín en pdf.

[iii] El proyecto de la New European Bauhaus, sobre el que planteamos ciertas dudas en este texto, también fue abordado en: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2021/02/25/unas-notas-sobre-la-iniciativa-de-la-new-european-bauhaus/

[iv] Sobre lo inevitable del decrecimiento me convenció bastante esta conferencia de Yayo Herrero: https://www.youtube.com/watch?v=B3vuAYET4PU

[v] «Les cathares avaient raison». Fue un artículo del número 5 de Potlatch coordinado por la Internacional Letrista: https://www.cddc.vt.edu/sionline/presitu/potlatch5.html y https://monoskop.org/images/0/0c/Potlatch_5_20_Jul_1954.jpg

 

Emprende pocas cosas si quieres gozar de tranquilidad de ánimo

«EMPRENDE POCAS COSAS – dijo el filósofo – si quieres gozar de tranquilidad de ánimo».

Y ¿no sería mejor hacer lo necesario y hacerlo como prescribe la razón del ser cívico que somos? Pues esto aporta no sólo la tranquilidad de ánimo que permite obrar bien, sino además la que se deriva de no estar demasiado ocupado.

Lo cierto es que la mayor parte de las cosas que decimos y hacemos, al no ser imprescindibles, las podríamos suprimir, con lo que conseguiríamos mayor tiempo para el ocio y la tranquilidad. De modo que debes reflexionar sobre estas cosas: ¿no será innecesario lo que hago?

Y no sólo hay que prescindir de lo que es innecesario, sino también de sus representaciones, pues de este modo dejarán de acompañar a las actividades que conllevan.

Marco Aurelio, Meditaciones, libro IV, 24 [traducción de Antonio Guzmán Guerra, 2014, Alianza Editorial)

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La meditación anterior de Marco Aurelio, la trato de tener presente en mi vida diaria desde hace un tiempo — con mayor o menos éxito. Me la recordó estos días un tuit de María Mercromina recomendando un libro recientemente traducido al Esp: Jenny Odell, 2019, How to do nothing. Lo estuve curioseando un poco — las reseñas. El subtítulo dice algo así como, «cómo sustraerse de la economía de la atención».

Del texto de Marco Aurelio tanto como la primera parte me llama la atención el último parrafo: no sólo deberíamos retirarnos de hacer tantas cosas innecesarias o poco necesarias, como también de sus «representaciones» — la traducción es algo confusa, pero así la interpreto, creo que correctamente.  Leía estos días, una vez más, el De solitude de Montaigne — uno de sus ensayos (Libro I, capítulo XXXVIII), donde se presenta un argumento similar. Insiste allí  también en lo que Marco Aurelio llama las «representaciones» — un término del sistema estoico por otra parte (otro día escribiré sobre Pierre Hadot que lo explica tan bien). Podemos retirarnos, pero es nuestra alma — o nuestra mente (animus en el latín original) — donde está «la culpa» o «el mal» — por lo que es necesario hacer algo con ésta. Como «el mal» reside ahí, se ha hecho fuerte ahí, «tiene al alma» creo que dice literalmente la cita latina,  ésta no puede huir de sí misma. Eso dice Montaigne citando a Horacio;

In culpa est animus, qui se non effugit unquam. Horacio, Epístolas, I, xiv, 13

A Jenny Odell la veo en una foto en Internet, de apariencia bastante joven, bebiendo de una taza grabada con la célebre frase melvilliana, “I would prefer no to.” Me recordó también que desde hace unos años en mis cv-s universitarios suelo poner, cuando me preguntan por el número de «sexenios» reconocidos: «Hasta la fecha he preferido no solicitarlos». Lo hago más que nada para fastidiar a los compañeros que me piden el cv — y también para una cierta autojustificación… No todos los días está uno igual de seguro de sí mismo y de las propias decisiones…

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Para los profanos en esas cuestiones: «sexenio» por supuesto nada tiene que ver con sexo, sino que designa en el argot administrativo un período de seis años con investigación de calidad reconocida — reconocida según una agencia cuyos baremos son los del conocimientos hegemónico, el capitalismo cognitivo, etc. Si tienes sexenios reconocidos te pagan más, y puedes acceder a más cosas — tener más poder universitario — con las que puedes seguir avanzando por ese camino del prestigio y los ingresos — es un tema largo y complejo y sin blancos y negros como corresponde a toda «práctica biopolítica», por supuesto. Lo de «preferiría no hacerlo», es probablemente un lugar común entre estudiosos de la literatura y freaks relacionados. Cuenta la historia de un escribiente, Bartleby, que se empecinaba en decir a su jefe «preferiría no hacerlo» cuando éste le encargaba, sin pensarlo demasiado, pequeñas tareas que Bartleby consideraba que no debía hacer o que simplemente no quería hacer. Acabó pobre y en la cárcel. Hay algún libro de eruditos hablando sobre el asunto que he visto citado numerosas veces, pero que no leí. Si leí el Bartleby que me impactó notablemente.

Esto del «emprende pocas cosas» me parece un pensamiento contrario al de «la potencia spinoziana» que he defendido en otras ocasiones. Pienso también frecuentemente sobre eso.

Vale.

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#referencias

Marco Aurelio, s II, c. 170-180 dC, Meditaciones

Michel de Montaigne, c. 1580, Ensayos

Hermann Melville, 1853, Bartleby, the Scribner

Jenny Odell, 2019, How to Do Nothing

Algunos tipos de trabajos de edición & corrección de textos

Imagen: Página de uno de los manuscritos de las llamadas Tesis sobre la Filosofía de la Historia de Walter Benjamin – con su compleja peripecia de edición que duró más de 20 años, — y que quizás aún siga –, en la que intervienen el círculo de Adorno, por un lado, y Hannah Arendt, por otro… Fuente de la imagen y más sobre este asunto aquí: https://lareviewofbooks.org/article/walter-benjamins-last-work/ __ Photograph by Samantha Hill. Hannah Arendt Papers, Library of Congress, Washington, DC.

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Algunos tipos de trabajos de edición & corrección de textos

José Pérez de Lama

Con una cierta frecuencia leo en las introducciones de libros, especialmente de autores estadounidenses, cosas como «Muchas gracias a mi editor/a que me ha ayudado tanto para hacer este libro posible, – que ha hecho que sea mucho mejor de lo que era inicialmente» y cosas del estilo. Hacia el final de Timequake, una de las maravillosas «novelas de despedida» de Kurt Vonnegut hay una escena muy emotiva con una fiesta a la que acuden las personas más importantes de su vida, entre ellas dos de sus editores; – un tercero, el que le ayudó a encarrilar inicialmente su obra literaria, es recordado con cariño y agradecimiento en un capítulo anterior en que enumera todos sus amigos, familiares y conocidos que se habían suicidado — ¡vaya!

Habiendo publicado un par de libros míos-míos, y otros cuantos más como «editor-compilador-coordinador», me preguntaba cómo sería poder trabajar con un editor de éstos estilo norteamericano – yep, entre otras cosas, para un par de proyectos que tengo atrancados desde hace tiempo…

Hice la típica exploración en Internet para ver qué encontraba sobre el asunto, y a continuación recojo algunas cuestiones.

Conviene decir, en primer lugar, que hay diferentes tipos de trabajo de editor o editora según los sectores del mundo de las publicaciones, algunos bastante estructurados, como es el caso de la edición de periódicos y revistas. Otro campo con un cierto grado de estructuración propio es el de los artículos para las llamadas revistas científicas o académicas, quizás mejor – eso a lo que se dedican, como si no hubiera un mañana, los «académicos-Esp» desde hace quince o veinte años (quizás desde algún tiempo antes los del mundo angloestadounidense que lo han impuesto a todo el mundo [nota: tengo pendiente leer sobre la historia de cómo se ha impuesto esta forma de hacer/publicar las investigaciones hoy tan aplastantemente hegemónica. Sí que cero que está claro que es algo estrechamente vinculado a la WWW y al tratamiento de grandes bases de datos].

Lo que yo voy a tratar aquí serán las diferentes tareas de edición vinculadas a la publicación de libros que en inglés se llamarían de non-fiction, – supongo que se llamarán de «no ficción» en español, no he encontrado otra denominación que espero que la tenga. Uno anda pensando en libros entre la divulgación y lo científico y lo literario, relacionados con la ciudad, la arquitectura, la cultura contemporánea… Más o menos; por situar el asunto. Sigue leyendo Algunos tipos de trabajos de edición & corrección de textos

Sobre tener suficiente y dedicarse a ser un hombre mejor

Copa griega de figuras negras mostrando un barco mercante, quizás siendo atacado por un barco pirata; 520-500 a. C. Fuente: British Museum; http://www.teachinghistory100.org/objects/for_the_classroom/a_silver_coin_from_athens

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Comentario y selección de José Pérez de Lama

Unas notas del Diógenes Laercio sobre tener suficiente y dedicarse a ser un hombre mejor – de algunos de los llamados [Siete] «Sabios de Grecia», libro I. (Pongo lo de los «siete» sabios entre paréntesis porque como la lista era muy variable al final resulta que la componen, por lo menos, unos 10 o 12 personajes.) Parece un topoi esto del rico Creso y el sabio que no necesita de su oro pues las dos menciones que recojo suenan bastante parecidas.

El Diógenes Laercio, para los no aficionados a estos temas, es un libro del siglo III, en el que su autor, una especie de erudito aficionado de provincias, dicen (García Gual, 2013), hace una historia informal de las vidas y opiniones de los filósofos antiguos. Se puede ver online, traducción de Ortiz y Sanz, del siglo XVIII, pero lo había comprado, y se lo dejé a mi padre, que anduvo leyéndolo unos meses antes de morirse. Al recuperarlo, he visto algunas páginas que tenía marcadas. Igual un día las comento. De momento esto otro.

Cabe destacar, algo que aprendí sobre todo leyendo a Pierre Hadot, también recientemente – antes con Maite Larrauri: que para los antiguos, especialmente en el Helenismo y en Roma, filósofo era sobre todo quien llevaba una vida filosófica, y no exactamente el que pensaba y escribía nuevas teorías. El nombre así se entiende mejor: filósofo, amigo(a) de la sabiduría. Así me parece que hay que interpretar el Diógenes Laercio, que parece dar más importancia a las vidas que a las ideas y teorías de los filósofos antiguos.

Siguen las citas:


Pítaco (c. 600 a. C. – nacido en Mitilene, isla de Lesbos)

  1. […]

[Carta] De Pítaco a Creso:
«Me invitas a ir a Lidia para ver tu riqueza. Yo aún sin verla estoy convencido de que el hijo de Aliates es el más rico de los reyes. Y nada más tendré por acudir a Sardes, pues no necesito oro sino que tengo riqueza suficiente para mí y mis compañeros. A pesar de todo iré para ser compañero y huésped tuyo extranjero».

Anacarsis el escita (siglo VI a. C.)

  1. […]

[Carta de] Anacarsis a Creso:
«Yo, rey de los lidios [Creso], he acudido a la tierra de los griegos para aprender sus costumbres y sus prácticas. No pretendo conseguir oro, me basta regresar a Escitia como un hombre mejor. Ahora estoy en Sardes, con gran ansia de conseguir tu aprecio».


La referencia principal:

Diógenes Laercio [traducción de Carlos García Gual], 2013, [siglo III], Vidas y opiniones de los filósofos ilustres, Alianza editorial, Madrid

Otras cosas que miré sobre los lugares que se citan:

Wikipedia: En la Antigüedad clásica, Escitia (griego clásico: Σκυθική; griego moderno: Σκυθία) era la región euroasiática habitada por los pueblos escitas desde el siglo VIII a.C. hasta el II d.C. Su extensión varió a lo largo del tiempo, pero en general comprendía las llanuras de la estepa póntica desde el Danubio hasta las costas septentrionales del mar Negro…

Sardes, en otros idiomas Sardis (griego antiguo αἱ Σάρδεις, en jónico Σάρδιες, forma contraída Σάρδῑς, lidio Sfard, persa Sparda) fue una antigua ciudad de Asia Menor fundada por el rey lidio Giges (680-644 a. C.) como capital del antiguo reino de Lidia. Se corresponde con la actual Sart, en la provincia turca de Manisa, en la ladera septentrional del monte Tmolo (actual Boz Dag), en el valle medio del río Pactolo (actual Gediz), que desemboca en el mar Egeo.

20 años pensando y experimentando sobre el mundo digital — catálogo de artículos de J. Pérez de Lama

Imagen: Medialab cyberpunk en Tánger, al lado de la antena que hacía la conexión wifi con la otra orilla en Tarifa, durante la primera convocatoria de Fadaiat, en 2004. Aparecen en la imagen, entre otros Jaume Nualart e Iván Pizarro que fueron en muy buena parte, junto con psand.net, los ingenieros responsables de la conexión. Foto de Indymedia Barcelona.

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Cita introductoria: Thinking, in Arendt’s sense, is not a process for evaluating information and argument, for being right or wrong, for judging oneself or others to be in truth or error. All of that is important, but not what Arendt had to say about the evil of thoughtlessness that I want to bring into the question… ____ Donna Haraway, 2016

Pensar, en el sentido de Arendt, no es un proceso de evaluar información y argumento, para estar en lo cierto o no, para juzgar si uno mismo o los demás están en la verdad o en el error. Todo eso es importante, pero no lo que Arendt tenía que decir sobre la maldad del no pensar que yo quiero traer [aquí] a colación…

José Pérez de Lama

Algunas notas de trabajo para la introducción

Hice esta recopilación, para visibilizar y, quizás, valorar mejor la labor de un par de décadas intentando pensar, haciendo teoría y práctica, sobre las maneras en que lo digital afectaba nuestras vidas, a la arquitectura y las ciudades; — sobre cómo tratar de dar forma a aquel «futuro que aterrizaba sobre nosotros» — como decíamos entonces — tomando prestada una expresión de Howard Rheingold [Smart Mobs, 2002]. Uno de los modestos placeres de hacerse mayor, es ver si ciertas intuiciones se verifican o no, poder ver qué ocurre con las propuestas, iniciativas y proyectos propios y ajenos, cómo se transforman, triunfan o fracasan, perduran o desaparecen… and so on.

La mayor parte de los escritos, según sugería Haraway en el epígrafe introductorio, y seguramente siguiendo a Deleuze y Guattari, no son científicos en el sentido algo pacato – y excluyente – de lo que se entiende hoy en día por este término, sino que son, diría uno, más bien artísticos o filosóficos, empeñados en contribuir a la producción de ciertos mundos, en tratar de inventar el presente y el futuro, más que en explicar las cosas tal como existen o tratar de predecir lo que ocurrirá… Trataban de contribuir a la producción de nuevos acontecimientos de lo real que decían Deleuze y Guattari… De hacer worlding como dice más recientemente Donna Haraway [Staying with the Trouble, 2016] retomando un concepto de A.N. Whitehead… Leyendo estos días los Diálogos de Gilles Deleuze y Claire Parnet, donde se prefiguran muchos temas de Mil Mesetas, he recordado muchas cosas olvidadas, que explican buena parte de nuestras, — o al menos de mis –, actitudes de finales de la década de 1990 y principios de los 2000.

Por aquel entonces nos imaginábamos como parte de una contracultura y de un movimiento social, político dentro del cual escribir académicamente hubiera sido una vergüenza — la academia, ya sabemos, siempre estará al servicio de la reproducción y ampliación del mundo tal como existe. Lectores aquellos años del subcomandante Marcos o de Lipstick Traces de Greil Marcus, donde plantea que los tres movimientos artísticos más importantes del siglo XX habían sido Dadá, el situacionismo y el punk, haber tratado de hacer lo que hoy se llaman papers académicos habría sido una profunda vergüenza. Sigue leyendo 20 años pensando y experimentando sobre el mundo digital — catálogo de artículos de J. Pérez de Lama

Didion y Vonnegut sobre el (self-respect) respeto por uno/a mismo/a

Imagen: A riderless Dessie in Kempton Park. — Tw: @CDChistory 20/12/2020 – ver también: https://en.wikipedia.org/wiki/Desert_Orchid. El texto de Vonnegut que sigue usa algunas imágenes de las carreras de caballo con obstáculos, del llamado steeplechase.

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Joan Didion y Kurt Vonnegut sobre el self-respect — el respeto por uno mismo

Selección, traducción y comentario de José Pérez de Lama

Joan Didion, nació en 1934. En 1961, cuando escribe la pieza, una de sus más famosas, tenía 26 o 27 años. Kurt Vonnegut, nació en 1922 y murió en 2007. En 1996, cuando escribió la pieza que aquí se recoge, de su libro Timequake, tenía 73 o 74 años.

Lo de self-respect, respeto por uno mismo, me parece que no es una expresión tan habitual en español-castellano como en inglés. Aquí quizás hablemos más de amor propio, amor por uno mismo, autoestima… en otros tiempos, quizás, «honor»…

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Joan Didion

Para sus seguidores es conocido que ésta es una pieza que escribe para la revista Vogue, y que además lo hace deprisa y corriendo, para rellenar el espacio de un artículo que no había llegado a tiempo. En mi opinión empieza de forma algo convencional, y luego al final, toma bastante más intensidad. Aquí una cita de esta parte final:

To have that sense of one’s intrinsic worth which, for better or for worse, constitutes self-respect, is potentially to have everything: the ability to discriminate, to love and to remain indifferent.

Tener ese sentido del propio valor, que, para bien o para mal, constituye el respeto por una misma, es tener potencialmente todo: la capacidad de discriminar, de amar y de mantenerse indiferente.

Joan Didion, On Self Respect

Texto completo original aquí: https://www.vogue.com/article/joan-didion-self-respect-essay-1961

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Kurt Vonnegut

1998 [1997], Timequake, Vintage, Nueva York; capítulo 55, pp. 182-185

[Around self-respect]

Nota preliminar del traductor: A Vonnegut, siempre, y quizás incluso más en esta novela, le encanta jugar con el lenguaje, usar modismos varios, coloquiales y más artísticos. Traducirlo bien-bien tal vez sea imposible. Aún así me gusta mucho hacerlo. Casi en casa párrafo he añadido una nota que tiene que ver con la traducción. Esto para muy aficionados…

Mientras que la primera mitad del texto de Vonnegut se centra bastante en su idea de self-respect, la segunda se van transformando en un cierto delirio sobre el tema — así es la mayor parte del libro, y no lo digo de forma peyorativa, sino al contrario, pues me gusta muchísimo.

Sigue mi prueba de traducción – con las notas en azul:

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Conocí al escritor Dick Francis en el Derby de Kentucky hace ya años. Sabía que había sido un jinete campeón de steeplechase [carreras en pista con obstáculos – se suelen llamar en España también por su nombre en inglés]. Le dije que era un tío mucho más grande de lo que había esperado. Me contestó que se necesitaba un hombre grande para mantener a un caballo de una sola pieza [*] en un steeeplechase. Creo que esta imagen se me quedó durante tanto tiempo tan claramente grabada en la memoria porque la vida misma se puede parecer un montón a algo así: un asunto de hacer lo necesario para mantener firme y de una sola pieza, para que no se descomponga, el respeto por uno mismo, en lugar del caballo, pues es de esperar que el respeto por uno mismo tenga que saltar  bastantes obstáculos y setos y agua.

Me parece que Lily, mi querida hija de trece años, habiéndose convertido en una bonita adolescente, como la mayoría de los adolescentes estadounidenses, está manteniendo su respeto por sí misma lo mejor que puede en un steeplechase bastante complicado.

* La afortunada expresión en inglés es hold a horse together — cuya traducción no me satisface en exceso. El texto en inglés dice así: He replied that it took a big man to “hold a horse together” in a steeplechase. This image of his remained in the forefront of my memory so long, I think, because life itself can seem a lot like that: a matter of holding one’s self-respect together, instead of a horse, as one’s self-respect is expected to hurdle fences and hedges and water.
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Hace unos años dije a los nuevos graduados de la Butler University, no mucho mayores que Lily, que aunque los estuvieran llamando la Generación X, a dos clicks del final, – eran tan de la Generación A como lo habían sido Adán y Eva. ¡Qué tontería!

Esprit de l’escalier! [*] ¡Más vale tarde que nunca! Sólo en este preciso momento en 1996, cuando estoy a punto de escribir la siguiente frase, me he dado cuenta de lo insensata que tuvo que sonar a aquella joven audiencia la imagen del Jardín del Edén, – en un mundo tan poblado de gente secretamente asustada como ellos, y tan saturado de trampas explosivas, naturales y fabricadas por el hombre.

La siguiente frase: Tendría que haberles contado que eran como Dick Francis cuando Dick Francis era joven y estaba subido a un animal lleno de orgullo y de pánico, en el cajón de salida de un steeplechase.

* Dice la querida Wikipedia: L’esprit de l’escalier (en español: el ingenio de la escalera) es una expresión francesa que describe el acto de pensar en una respuesta ingeniosa cuando es demasiado tarde para darla. Fue acuñada por Denis Diderot, el enciclopedista francés, en su Paradoxe sur le comédien.

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Y algo más: Si un caballo de carreras renuncia una y otra vez a saltar los obstáculos, se lo retira y se lo manda a pastar. En Estados Unidos, el respeto por uno mismo de la mayoría de la gente de clase media de mi edad o mayor [KV nació en 1922], y que todavía sigue viva, está ahora pastando; no es mal sitio para estar. Masticando. Rumiando.

Si el respeto por uno mismo se rompe una pierna, la pierna nunca puede recuperarse. Su dueño tiene que sacrificarlo de un tiro. Mi madre y Ernest Hemingway y mi antiguo agente literario preferido y Jerzy Kosinski y mi renuente director de tesis en la Universidad de Chicago […] todos ellos me vienen a la mente. [*]

Pero no Kilgore Trout. Su indestructible respecto por sí mismo es lo que yo admiraba más de Kilgore Trout. [**] […]

* Todos, familiares, amigos y conocidos del autor que se suicidaron; la mayoría de sus historias se han contado previamente en el libro.

** Kilgore Trout, novelista de ciencia ficción y vagabundo que aparece en diversas novelas de KV y que es uno de los protagonistas, quizás el protagonista principal, de Timequake.

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Mucha gente fracasa porque sus cerebros, sus «esponjas de tres-libras-y-media-empapadas-en-sangre», sus «desayunos-de-perro»,* no funcionan suficientemente bien. El motivo del fracaso puede ser simplemente ese. Alguna gente, aún esforzándose todo lo que puede, ¡nunca podrán satisfacer lo que se espera de ellos!* ¡Así es!

Tenía un primo de mi edad al que le iba fatal en Shortridge High School, [el instituto de su barrio en Indianapolis]. Era un enorme primera línea [de fútbol americano], y muy amable. Llevó a casa una cartilla de notas horribles. Su padre le preguntó, «¿Que significa esto?» Mi primo le respondió como sigue: «¿No lo sabes, Padre? Soy tonto, soy tonto».

* Expresiones absurdistas, y en fin, en este caso podríamos llamarlas inmanentistas o muy escépticas, posiblemente atribuidas a Kilgore Trout, que KV repite de vez en cuando a lo largo del libro.

** Some people, try as they may, can’t cut the mustard! — expresión ésta última de la mostaza que significa algo así como «tener éxito, llegar a cumpliar las expectativas»…

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Pon esto en tu pipa y fúmatelo: Mi tío-abuelo materno Carl Barus fue uno de los fundadores y presidente de la American Physical Society. Un edificio en la Universidad de Brown llevá su nombre en su honor. Tío Carl Barus fue profesor allí durante muchos años. Yo nunca lo conocí. Mi hermano mayor sí que lo conoció. Hasta el verano de 1996, Bernie [su hermano, prestigioso científico en estudios sobre el clima] y yo siempre lo habíamos imaginado como alguien que había contribuido serenamente, con modestas pero ordenadas aportaciones, al entendimiento humano de las leyes de la Naturaleza.

El pasado junio, sin embargo, se me ocurrió pedirle a Bernie que me contara algún descubrimiento concreto, aunque fuera pequeño, que hubiese hecho nuestro distinguido tío-abuelo, cuyos genes Bernie había heredado de manera tan sobresaliente. La respuesta de Bernie fue cualquier cosa menos rápida, cualquier cosa menos inmediata. A Bernie le hizo gracia darse cuenta después de tanto tiempo que el tío Carl Barus, que le había hecho atractiva la idea de hacerse físico, nunca le había contado nada de lo que él mismo había logrado.

«Tengo que mirarme al tío Carl a ver qué es lo que hizo», me dijo Bernie.
¡Agárrense a sus sombreros!

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Escuchen: Tío Carl, en 1900 o por ahí, experimentó con los efectos de los rayos X y la radiactividad sobre la condensación en una cámara de niebla, un cilindro de madera lleno de niebla que él mismo había confeccionado. Concluyó, y así lo publicó como cosa cierta, que la ionización era de relativamente poca importancia para la condensación.

En torno a la misma fecha, amigos y vecinas, el físico escocés Charles Thomson Rees Wilson llevó a cabo experimentos similares con una cámara de niebla hecha de cristal. El astuto escocés probó que los iones producidos por los rayos X y la radiactividad tenían mucho que ver con la condensación. Criticó a Tío Carl por ignorar la contaminación derivada de las paredes de madera de su cámara, por su tosco método de generar las nubes y por no proteger su niebla del campo eléctrico de su aparato de rayos X.

Wilson fue más allá: por medio de su cámara de niebla hizo visibles a simple vista las trayectorias de las partículas cargadas eléctricamente. En 1927, compartió el premio Nobel de Física por haber hecho aquello.

¡Tío Carl debió sentirse «como algo con lo que se había drogado el gato»! [*]

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Alternativa a esta última frase… ¡Tío Carl debió sentirse como algo que había arrastrado el gato!

* Uncle Carl must have felt like something the cat drug in! – dice el original. Diría que es un juego de palabras que KV repite múltiples veces en Timequake. Dice en el capítulo 5, página 16, que era una de las expresiones preferidas de Kilgore Trout. La expresión original de la que parte la cosa parece que sería, “look what the cat’s dragged in” – mira lo que trajo el gato, como cuando un gato trae un pájaro muerto o cualquier cosa así rara que se haya encontrado. Esta primera expresión se dice cuando aparece por ejemplo una persona inesperada a la que hace mucho que no se veía. Otra variante, “it looks like something the cat dragged in” – Y esta parece que podría ser la que KV convierte en “drug in,” que deja de tener sentido literal, pero que, creo, no deja de entenderse, y que al menos a mí me hace reír: la traducción que propongo, por la absurda, me parece que está bien.