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Sobre el «nuevo academicismo» en las universidades españolas – y quizás algunas otras

Imagen: El Greco, hacia 1600, Expulsión de los mercaderes del templo, National Gallery, Londres. Fuente: Wikipedia / The Yorck Project (2002) 10.000 Meisterwerke der Malerei.

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Esta entrada es una versión un poco extendida del texto publicado en el número 51, marzo de 2022, del Topo Tabernario, (Sevilla). Enlace de descarga del número 51 (PDF): https://eltopo.org/leer-descargar-el-topo/

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José Pérez de Lama

Dedicado a mi tío PRdS

La primera parte del Quijote acaba con algunos versos que Cervantes atribuye a unos «académicos de la Argamasilla». Por recordar el espíritu de aquello reproduzco el último de los poemillas, supuesto epitafio en la sepultura de la dama de Don Quijote. Su presunto autor tiene el curioso y actual nombre de «Tiquitoc». Los versos dicen así: «Reposa aquí Dulcinea, / y, aunque de carnes rolliza, / la volvió en polvo y ceniza / la muerte espantable y fea. / Fue de castiza ralea / y tuvo asomos de dama; / del gran Quijote fue llama / y fue gloria de su aldea». Se ve que, ya entonces, a Cervantes aquello de las academias le parecía asunto para tratar con algo de guasa.

Otro episodio en la gran literatura sobre esto de las academias es el de Tristram Shandy, uno de cuyos temas es la parodia de la erudición grandilocuente pero vacía del pobre padre de Tristram. En la escena, Yorick, trasunto del autor, va con Shandy-padre a ver a los sabios de la ciudad para una consulta, y aquello acaba con una castaña asada que cae de la fuente, rueda tremendamente caliente por la mesa, para acabar metiéndose subrepticiamente por la portañuela del sumo sacerdote de aquella academia que peroraba en aquel momento, con un desenlace tan grotesco como pueda imaginarse.

Cuando el autor de estas líneas era joven, estudiante de arquitectura y aficionado al arte, la «academia» era algo de lo que había que mantenerse lo más alejado posible. La Modernidad, las vanguardias de principios del siglo XX, se habían construido como una crítica a todo aquello. Y de nuevo en los 60 y 70 hubo otro gran ciclo de rechazo hacia lo académico. De aquel rechazo supongo que éramos nosotros herederos: mis «héroes» y «heroínas» intelectuales y artísticas, y por supuesto, revolucionarias, encarnaban todo lo contrario de lo académico –Buñuel… los situacionistas… Deleuze, Guattari, Foucault… –¡ah, esos malditos pervertidores de la juventud! – … ¡y Camarón! … Y mi campo más concreto de trabajo de aquella época, el de los pioneros de la arquitectura medioambiental y «bioclimática», que así se llamaba por entonces, era en aquellos años bastante marginal… Y algo más tarde, lo mismo con los colegas «hackers», y la gente de los «medialabs» y los centros sociales. Todo lo que me gustaba, que me hacía querer ser parte del mundo de la cultura, del arte y, hasta cierto punto, de la Universidad, era siempre lo contrario de lo que uno imaginaba como ser «académico». Un tío mío, que fue quizás el que me inspiró el deseo de ser profesor –como él– había estudiado en París en los 60, y contaba que durante el 68 habían ido a pedir consejo a Federica Montseny, la ministra anarquista de la República, y que lo que les dijo antes de nada fue: «¡Lo primero que tenéis que hacer es cortaros el pelo!». Aquellas historias… ¡para mí verdaderas aventuras del aprendizaje y el conocimiento!

Frente a aquel paisaje, seguro que algo romántico, hoy veo a amigos y colegas jóvenes –ahora soy yo el profesor veterano– presentándose a sí mismos, con orgullo, como «académicos». Y «me chirría» bastante. Me suena a querer «hablar la lengua del amo» que decía Audre Lorde. Lo que parece haber ocurrido es que nos pusimos a usar el término tal como se hace en el mundo anglo-estadounidense, donde academic se emplea para referirse a un profesor o investigador universitario o asimilado. Aunque también allí, en el lenguaje popular, quizás activista, se solía decir que algo era «académico» para indicar que se trataba de una cosa superficial y sin ninguna relevancia práctica. Y es que esto de que los universitarios se llamasen a sí mismos «académicos», en España hace quince o veinte años, no era así. Al menos en mi campo. Aunque sí que me dicen que es diferente en otras tradiciones: en antropología o sociología, por ejemplo.

Volvamos algo más atrás para intentar comprender mejor el asunto: el origen del término «academia», como casi todo el mundo habrá oído alguna vez, viene del jardín o parque en el en las afueras de la Atenas clásica, cuyo nombre honraba a un antiguo héroe de nombre Academos. Y que era el lugar donde Platón tenía su escuela, en la que pretendía formar a las élites atenienses para que gobernaran la ciudad de manera sabia y prudente – eso explica Emilio Lledó. La escuela de Aristóteles, quizás más científica y menos política, se llamaba el Liceo. El lugar en que se reunían los seguidores de Epicuro era un jardín o huerto más modesto. Otras escuelas enseñaban en la calle: paseando por el ágora, los llamados sofistas; o los estoicos, que deben su nombre efectivamente a las «estoas», los grandes soportales de los espacios públicos de las ciudades helenísticas. Diógenes, el cínico, sabemos que vivía en la calle, en un tonel o un tinajón, como un mendigo, medio desnudo. El nombre de academia parece entonces una elección bastante pertinente para lo que siglos después vendrían a ser las academias. Ya se ve que a nadie se le ocurrió llamarlas «estoas», ni mucho menos «toneles».

Uno no ve mal que existan academias, todo lo contrario. Ha tenido y tiene familiares y amigos en academias varias, y está orgulloso de eso. Como recordaba Whitehead, y seguro que otros muchos, el mantenimiento de los saberes y conocimientos es fundamental para la continuidad de la vida social. El problema es cuando este aspecto conservador, que con tanta facilidad se entrelaza con la reproducción y ampliación del statu quo, domina en exceso las otras dimensiones de la cultura, las ciencias, las prácticas… Mi hipótesis, entonces, es que el uso del término «académico/a» para referirse a profesores o profesoras o investigadores universitarios no es inocente. Incorpora, aunque sea inconscientemente, una cierta manera de entender y desempeñar este tipo de trabajo, que se caracteriza por valores como la sumisión a la autoridad, la normalización, la jerarquización y cosas así – entre las que, con la mayor frecuencia, prolifera la pasión desmedida por lo burocrático.

Así, la idea del «nuevo academicismo» funciona, siempre a mi juicio, como un marco de «disciplinamiento» o control de los universitarios y de la institución Universidad. En varios sentidos. Uno de ellos sería el de tener ocupados a los profesores y profesoras, compitiendo entre sí, escribiendo los llamados artículos «académicos», para que no se vayan a hablar con gente como Federica Montseny, tal vez. Éstas son las nuevas «carreras» universitarias: correr todo el tiempo para ver quién llega a ser más académico; y así conseguir una mejor retribución, más seguridad en el trabajo, mayor reconocimiento… Otro sentido del disciplinamiento sería el de orientar el tipo de preguntas que se plantean los investigadores. Los sistemas de «calidad» del nuevo academicismo –la publicación en revistas internacionales «indexadas» y la participación en proyectos financiados mediante «convocatorias competitivas»– dan lugar a que lo importante no sean tanto las ideas y las acciones en sí mismas como los requisitos formales e indicadores cuantitativos. Lo que me hace acordarme del bueno de Thomas Pynchon cuando decía que «si consiguen que te estés haciendo las preguntas equivocadas, no necesitarán preocuparse por las respuestas». Las que leáis de vez en cuando artículos académicos –que en el argot, por cierto, se llaman «artículos científicos»– sabréis de qué hablo. Vale.

Ministry for the Future: 500 personas tomarán las decisiones más críticas sobre el cambio climático

Imagen: Captura de un tuit reciente de Bruno Latour donde recomendaba, podemos decir, la lectura del Graber & Wengrow que reseñaba hace unas semanas y del KS Robinson que empiezo a leer estos días y del que reproduzco un capítulo a continuación.

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Selección y traducción de José Pérez de Lama

Empecé hace un par de días, siguiendo la firme recomendación de diversos colegas, en especial de Pablo DeSoto, el Ministry for the Future de Kim Stanley Robinson (2020), según se comenta — tal como lo hace Latour en el tuit que encabeza la entrada — una lectura importante en relación con la emergencia climática. Apunto la lectura como parte de mis #ExtinctionDiaries.

El argumento de partida es que dados los incumplimientos y la tibieza por partes de los países en relación con la emergencia climática, la ONU establecía este Ministerio para el Futuro, encargado de salvar la biosfera y la civilización de las amenazas climáticas — más o menos.

Reproduzco a continuación mi traducción del capítulo 8. El libro está compuesto de capítulos breves, de una o dos páginas. Tratándose de una novela de ciencia ficción, la precisión de los datos no son probablemente lo más importante, sino el sentido que nos transmiten estos párrafos. Aunque Latour lo propone como una ayuda para los «eco-deprimidos», de momento las primeras 60 páginas me hicieron pasar una noche de sueños muy agitados. Sigue mi traducción del capítulo con algunas anotaciones, y luego el original en inglés.

Ayer se publicó el nuevo informe del IPCC (el real, no el de KSR), y aunque aún no he podido leerlo los primeros comentarios no son positivos. Los documentos pueden descargarse aquí: https://www.ipcc.ch/report/ar6/wg2/

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[Capítulo] 8

Los humanos estamos quemando alrededor de 40 gigatoneladas anuales de carbono fósil (una gigatonelada son mil millones de toneladas – 10⁹ toneladas). Los científicos han calculado que todavía podemos quemar hasta 50 gigatoneladas más de carbono fósil antes de llegar a un incremento de la temperatura media global de 2º Celsius por encima de la temperatura existente al comienzo de la revolución industrial; este incremento es el máximo al que podemos llegar, calculan, antes de que se produzcan efectos verdaderamente peligrosos en la mayor parte de las biorregiones de la Tierra, incluyendo los que afectarán a la producción de alimentos para la gente. [nota 1]

Algunos solían preguntar cómo de peligrosos serían los efectos del calentamiento. Pero ya hay más energía solar que se queda en la Tierra de la que se escapa, del orden de 0.7 watios por metro cuadrado de superficie terrestre. Esto significa un aumento inexorable de las temperaturas medias. Y una temperatura húmeda de 35ºC matará a los humanos, incluso sin ropa y sentados a la sombra; la combinación de calor y humedad evita que el sudor disipe el calor, produciéndose pronto la muerte por hipertermia.[nota 2] Y desde el año 1990 ya se han registrado temperaturas húmedas de 34º — una vez en Chicago. De manera que el peligro parece más que evidente.

Entonces, 500 gigatoneladas; pero mientras tanto la industria de los combustibles fósiles ha localizado 3.000 gigatoneladas de carbono fósil en el subsuelo. Y todas estas concentraciones de carbono están listadas como activos por las corporaciones que las han encontrado, y son consideradas como recursos nacionales por los estados nación en los que sea han hallado. Sólo un cuarto de este carbono es propiedad de empresas privadas; el resto es propiedad de diversos estados nación. El valor teórico de las 2.500 gigatoneladas que deberían quedarse en el subsuelo, calculado al precio actual del petróleo, es del orden de 1.500 billones de dólares estadounidenses [1.500 x 10^12].[nota 3: ver entrada sobre el libro de MBL]

Parece bastante posible que estas 2.500 gigatoneladas de carbono acaben en última instancia por ser consideradas como un activo perdido, pero en el ínterin, algunas gentes intentarán vender y quemar la parte de la que son propietarios o que controlan, mientras aún puedan. Lo justo para hacer un billón o dos, se dirán a sí mismos – no la parte crítica, no la combustión que nos empuje más allá del límite, sólo un poco más. La gente lo necesita.

Las diecinueve organizaciones que harán esto, en orden de tamaño y de mayor a menor: Saudi Aramco, Chevron, Gazprom, Exxon-Mobil, National Iranian Oil Company, BP, Royal Dutch Shell, Pemex, Petróleos de Venezuela, PetroChina, Peabody Energy, ConocoPhillips, Abu Dhabi National Oil Company, Kuwait Petroleum Corporation, Iraq National Oil Company, Total SA, Sonatrach, BHP Billiton, and Petrobras.

Las decisiones ejecutivas que determinen las acciones de estas organizaciones serán tomadas por unas quinientas personas. Serán buenas personas. Políticos patriotas, preocupados por el destino de los ciudadanos de sus amadas naciones; concienzudos y trabajadores ejecutivos empresariales, que cumplirán sus obligaciones hacia sus consejos de administración y sus accionistas. Hombres en su mayoría; hombres de familia en su mayoría; bien educados, con buenas intenciones. Pilares de la comunidad. Donantes a organizaciones benéficas. Cuando van a un conciertos al final del día, sus corazones se conmueven ante la sombría majestad de la Cuarta Sinfonía de Brahms. Querrán lo mejor para sus hijos.

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Notas

[1] A falta de contrastarlo, supongo provisionalmente que estos datos podría ser aproximadamente los de 2020, fecha de publicación del libro, aunque la historia que cuenta se sitúe en un futuro próximo que el autor en el capítulo 8 aún no ha definido con precisión. Los que estén un poco familiarizados con estas cuestiones saben que el máximo incremento de temperaturas deseable según los acuerdos de París es de 1.5ºC, y que los 2º suponen un segundo umbral menos deseable. Será interesante contrastar estas cantidades con el valor de las emisiones anuales de GEI (Gases de Efectos Invernadero), CO2 y equivalentes, estimadas por ejemplo por Berners-Lee; y las emisiones de CO2-eq teóricamente posibles hasta alcanzar el incremento de 1.5 y 2ºC, datos que se citan en diversas instancias.

[2] La relación entre temperaturas secas (las normales que miden los termómetros), humedad y temperaturas húmedas suelen verse en la llamada carta psicrométrica. Una temperatura húmeda de 35ºC puede corresponder a diferentes combinaciones, la más evidente, 35ºC de temperatura seca y 100% de humedad relativa (H); con 40ºC de temperatura seca y 72% de humedad relativa la temperatura húmeda es también de 35ºC; o con 45ºC y 52% de humedad relativa

[3] Sobre la necesidad de dejar el petróleo u otros combústibles fósiles en el subsuelo sin ser extraídos puede verse otra entrada en este blog en la que se recogen la propuestas en este sentido de Mike Berners-Lee; aquí: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2021/11/24/14-cosas-que-los-politicos-deberian-saber-sobre-la-emergencia-climatica/

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Referencia completa

Kim Stanley Robinson, 2021 [2020] The Ministry for the Future, Orbit – Hachette Book Group, Nueva York; capítulo 8, pp. 29-30.

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[Original en inglés]

[Chapter] 8

Humans are burning about 40 gigatons (a gigaton is a billion tons [1.000 millones, 10⁹ toneladas]) of fossil carbon per year. Scientists have calculated that we can burn about 500 more gigatons of fossil carbon before we push the average global temperature over 2 degrees Celsius higher that it was when the industrial revolution began; this is as high as we can push it, they calculate, before really dangerous effects will follow for most of Earth’s bioregions, meaning also food production for people.

Some used to question how dangerous the effects would be. But already more of the sun’s energy stays in the Earth system than leaves it by about 0.7 of a watt per square meter of the Earth’s surface. This means an inexorable rise in average temperatures. And a wet-bulb temperature of 35 will kill humans, even if unclothed and sitting in the shade; the combination of heat and humidity prevents sweating from dissipating heat, and death by hyperthermia soon results. And web-bulb temperature of 34 have been recorded since the year 1990, once in Chicago. So the danger seems evident enough.

Thus, 500 gigatons; but meanwhile, the fossil fuels industry has already located at least 3.000 gigatons of fossil carbon in the ground. All these concentrations of carbon are listed as assets by the corporations that have located them, and they are regarded as national resources by the nation-states in which they have been found. Only about a quarter of this carbon is owned by private companies; the rest is in the possession of various nation-states. The notional value of the 2.500 gigatons of carbon that should be left in the ground, calculated by using the current price of oil, is in the order of 1.500 trillion of US dollars.

It seems quite possible that these 2.500 gigatons of carbon might eventually come to be regarded as a kind of stranded asset, buy in the meantime, [p. 30] some people will be trying to sell and burn the portion they own or control, while they still can. Just enough to make a trillion or two, they’ll be saying themselves – not the crucial portion, not the burn that pushes us over the edge, just one little taking. People need it.

The nineteen organizations doing this will be, in order of size from biggest to smallest: Saudi Aramco, Chevron, Gazprom, Exxon-Mobil, National Iranian Oil Company, BP, Royal Dutch Shell, Pemex, Petróleos de Venezuela, PetroChina, Peabody Energy, ConocoPhillips, Abu Dhabi National Oil Company, Kuwait Petroleum Corporation, Iraq National Oil Company, Total SA, Sonatrach, BHP Billiton, and Petrobras.

Executive decisions for these organizations’ actions will be made by about five hundred people. They will be good people. Patriotic politicians, concerned for the fate of their beloved nation’s citizens; conscientious hardworking corporate executives, fulfilling their obligations to their board and their shareholders. Men, for the most part; family men for the most part; well-educated, well-meaning. Pillars of the community. Givers to charity. When they go to the concert hall of an evening, their hearts will stir at the somber majesty of Brahms’s Fourth Symphony. They will want the best for their children.
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«The Dawn of Everything» –de Graeber & Wengrow– unas notas urgentes tras acabar la lectura

Imagen: Wengrow (izq.) y Graeber, collage publicado en el sitio web occupy.com: https://www.occupy.com/article/dawn-everything-graeber-and-wengrow-place-imagination-center-humanity-s-journey

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Reseña de José Pérez de Lama

Referencia bibliográfica: David Graeber & David Wengrow, 2021, The Dawn of Everything. A New History of Humanity, Farrar, Straus and Giroux, Nueva York

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Para el próximo martes 22 de marzo de 2022, de 17:30 a 19:30 h [lo trasladamos del 15 inicialmente programado] hemos convocado una conversación sobre el libro en la que de salida creo que intervendremos Marcos García, Alberto Corsín y yo mismo, y a la que estáis todxs invitadxs. Próximamente espero que podamos anunciar los detalles de la convocatoria.

En enlace para acceder a la conversación en la fecha indicada es éste: https://zoom.us/j/98899781825

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Ayer terminé de leer The Dawn of Everything, como muchxs sabréis, es el último libro de David Graeber, publicado ya póstumanente – con su amigo David Wengrow –hace unos pocos meses. Uno es muy fan de Graeber, un pensador provocador, divertido y de la estirpe de Kropotkin, Murray Bookchin y algunos otros también preferidos. Para los que no estén familiarizados, Graeber fue uno de los animadores del movimiento Occupy – el equivalente neoyorkino de las Primaveras Árabes y el 15M-Esp. Ya antes había escrito un libro muy interesante y de gran éxito, sobre el dinero en tanto que construcción social, titulado en castellano, La deuda. Los 5.000 primeros años. Publicado al hilo de la crisis financiera que estalló en 2007 y que quizás aún no hayamos superado. Después escribió un par de libros más sobre lo que él mismo había bautizado como bullshit jobs, idea que a mí me afectó profundísimamente… [1]

Con Dawn parece que los dos David se propusieron algo parecido a lo que Graeber había llevado a cabo en Debt, pero enfocado ahora sobre la historia del Estado y de las relaciones de dominación, desigualdad y violencia que el discurso hegemónico pretende consustanciales al mundo contemporáneo. Graeber y Wengrow se proponen demostrar que estos son mitos interesados, que han contribuido históricamente a sostener el orden occidental, colonial y patriarcal. Creo que lo consiguen demostrar, y la hipótesis posiblemente sea bastante más fina de lo que yo he expresado.

Desbancar el mito del buen salvaje

Los mitos fundacionales serían el de Rousseau, en principio más progresista, y el de Hobbes, más reaccionario. Se parecen ambos al mito judeo-cristiano del paraíso y su pérdida, diría. Rousseau en el que termina centrándose Dawn, suponía la existencia de un «buen salvaje», inocente, que quizá, dice algún crítico actual – espantando a los autores – se parecería mucho en su estar en el mundo a nuestros parientes próximos los primates. Unos buenos salvajes que con la aparición de la agricultura, las ciudades y los estados perderían su condición de felicidad inocente y tendrían que pasara a vivir sometidos a reyes o gobernantes y guerras periódicas, a cambio de poder disfrutar de los avances de la cultura y la civilización. Y ese sería el mito de desbancar: sería falso este pretendido intercambio de progreso y bienestar a cambio de aceptar dominación, desigualdad y la amenaza de la violencia. Tan actual hoy con la nueva versión del complejo tecnológico-financiero-militar… Habría que decir, no obstante, que Graeber y Wengrow no caen en ningún tipo de actitud «conspiranoica» ni nada del estilo… Eso me parece.

El mundo es algo que hacemos…

Uno de los más célebres axiomas o eslóganes de Graeber ayuda a entender sus planteamientos, traduzco un poco libremente: «la verdad definitiva, y escondida, es que el mundo es algo que hacemos y que por tanto podríamos hacer de otro modo».[2] Y el método consiste en demostrar eso, como me parece recordar que también hacía en Debt – y como leía recientemente en su prólogo a la edición por el 50 aniversario del libro de su profesor Marshall Sahlins, Stone Age Economics, que tan presente me parece que está en Dawn.

Graeber y Wengrow multiplican los casos de estudio arqueológicos y antropológicos, basándose en trabajos de las últimas décadas que según nos cuentan cuestionan radicalmente las grandes narrativas el origen del Estado, de las «desigualdades», de las sucesivas revoluciones – agrícola, urbana, de la aparición del Estado, con mayúsculas, incluso como sabemos que se escribe formalmente. Los argumentos son prolijos y los casos numerosos, lo que hace que a lectores como yo, no demasiado familiarizados con este tipo de literatura, se nos haga a veces algo difícil de seguir, más por lo aburrido que por lo conceptualmente difícil – a uno quizás le gusta más el vértigo de los conceptos o de las emociones que la lentitud de las descripciones algo repetitivas que son necesarias cuando se trata de demostrar precisamente eso que son norma más que excepción. Aún así, la cosa, siendo el equipo Graeber, no deja de estar puntuada por momentos deslumbrantes, incluso de ocasionales carcajadas.

Una ciencia ficción retrospectiva

Esto del método arqueológico, – y en parte también el antropológico – que a partir de huellas muy parciales tiene que reconstruir mundos, me ha llamado la atención, recordándome mucho a la ciencia ficción, como si fuera una especie de ciencia ficción retrospectiva, que a la vez, extrañamente, se proyecta sobre el presente y hacia el futuro.

Una de las ideas más deslumbrantes de esta «ficción retrospectiva» es la de que las discusiones sobre libertad e igualdad de la Ilustración en Europa estuvieron muy influenciadas por las noticias e historias que llegaban de los encuentros con los nativos americanos. Y ya sabemos cual fue el siguiente episodio, «libertad, igualdad y fraternidad». Estos indígenas, defienden muy bien los autores recurriendo a múltiples y variadas fuentes históricas no eran los inocentes «buenos salvajes» que se quiso imaginar, sino pueblos acostumbrados a pensar filosófica y políticamente sobre cómo organizar sus sociedades, sobre las libertades, sobre cómo evitar las concentraciones de poder, sobre el autogobierno, etc. Esta parte del libro es fascinante, y las análisis a mi me resultan de gran verosimilitud. La reacción a esta ilustración indígena y a su recepción por parte de una parte de la intelectualidad europea que describen los autores también es de gran interés, y es la que daría forma duradera a los mitos que Graeber y Wengrow se proponen deconstruir. Hablaba estos días con Pablo DeSoto, que está familiarizado con el pensamiento reciente brasileño, sobre figuras como Viveiros de Castro, Arturo Escobar o Ailton Crenak – y muchxs otrxs – que representan ahora este reencuentro con las culturas indígenas, ya no como «buenos salvajes», sino de una manera mucha más parecida a la que describen Graeber y Wengrow en diversas situaciones en los siglos XVII y XVIII.

La pregunta equivocada por el origen de la desigualdad

Graeber y Wengrow proponen que preguntarse por el origen de la desigualdad es una pregunta equivocada, porque en cierto modo supone asumir que la desigualdad es parte necesaria de nuestro mundo. La pregunta que ellos plantean en su lugar tiene relación con tres libertades, como son, 1/ la libertad de irnos de un lugar en que no nos encontramos bien; 2/ la libertad de desobedecer las órdenes que puedan impartirse en las comunidades de las que formamos parte; y 3/ la libertad de experimentar con las relaciones sociales. En aquellas situaciones en que se han construido estas libertades, dicen, es en las que se dieron sociedades «igualitarias» – nos es más fácil imaginar estas libertades en los mundos antiguos, más «vacíos» y relativamente más abundantes, quizás, que los actuales. Y lo que demuestran en este sentido los autores es que efectivamente se han dado muchas situaciones en la historia de la humanidad en que han existido sociedades que disfrutaban razonablemente de estas libertades. Y que esto no sólo fue en los períodos originarios de las pequeñas bandas de cazadores-recolectores; sino en muchos otros momentos históricas, más tempranos y más tardíos – la idea de una evolución social consistente y progresiva, no es cierta, nos dicen Graeber y Wengrow –, y en muy diferentes partes del mundo: Medio Oriente, Norte, Centro y Sur América, diversas partes de Asia y de África… ciertas zonas de la actual Europa, incluso. Y más importante: la existencia de esta multiplicidad de casos que no encajan en los esquemas narrativos que solemos asumir, según parecen demostrar los autores, era principalmente el resultado de la producción intencionada, consciente y reflexiva de las sociedades que se auto-construían a sí mismas según sus aspiraciones e ideales; o también a veces, por el rechazo a otros modelos conocidos o experimentados.

Desbancar el mito del Estado como necesidad histórica

La segunda parte del libro se centra en lo que podríamos llamar la cara contraria de las «sociedades igualitarias»: ¿cómo se torció aquello?, se preguntan los autores, ¿qué ocurrió para que en la actualidad se hayan impuesto los estados como algo que damos por supuesto, con sus relaciones de dominación, respaldadas por la amenaza, nunca demasiado lejana, de la violencia? ¿Y que las «sociedades igualitarias» nos parezcan un sueño imposible más allá de los pequeños grupos de afines?

Los autores argumentan que la actual percepción de los estados como resultado evolutivo necesario es un segundo mito que es necesario desmontar. Para tratar de hacerlo, proponen hacer el experimento de pensar la historia de las formaciones sociales suponiendo la emergencia que la emergencia de los estados se produce como composición de tres principios independientes: 1/ el de la soberanía basada en la violencia; 2/ el del control del conocimiento que suele declinarse como burocracia en tanto conjunto de técnicas de de gobierno; y 3/ el del liderazgo y la autoridad carismática (de la que participaría la competencia política contemporánea). El método con el que pretenden explicar que el Estado no es el destino natural, necesario que se presume, sino una composición coyuntural de diferentes elementos que podrían componerse de diferentes maneras, es constatar cómo a lo largo de la historia estas composiciones fueron efectivamente diferentes, y que lo que se tiende a presuponer como la historia cuasi-sagrada del origen de este Estado con mayúsculas puede muy bien interpretarse de otras maneras. Como ocurría con la sociedades igualitarias, los proto-estados, reinos o imperios, convivieron y se sucedieron históricamente con ciudades libres, federaciones de pueblos, «anfictíones» – eso os lo dejo que lo busquéis en el diccionario o enciclopedia. Más bien al contrario del destino único, el panorama que nos ofrecen Graeber y Wengrow es el de una gran diversidad y variabilidad, y el de una extraordinaria capacidad de inventar y experimentar con diferentes formas de vida en común. Un panorama que invita al optimismo, aunque sea un optimismo moderado y escéptico.

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No todo en las redes son elogios

Además de elogios, el libro también viene recibiendo bastantes críticas. Algunas he leído. Una de las más evidentes es la que puede hacerse a una nueva historia universal, que no puede sino ser algo muy general, una selección muy reducida de ejemplos que se pretenden representativos, algo de una cierta «brocha gorda»… Ya no nos creíamos estas cosas. O ya no las leemos, al menos en ciertos ámbitos. Explican lo autores que lo saben, pero que aún así el imaginario colectivo y el político está dominado por esas otras narraciones míticas que sí que plantean grandes narraciones – y parecen estar algo preocupados con la proyección de personajes como Yuval Noah Hariri o Jared Diamond – y estiman que es necesario, cuestionar y desbancar estos discursos tan al servicio de la confirmación de la realidades hoy dominantes.

Cada cual, como es normal, hace críticas en su ámbito de interés o mayor conocimiento. En este sentido, como aficionado a Foucault, no dejaba de pensar en lo esquemático de la teoría del poder del libro. Aunque entiendo que éste es posible definirlo y analizarlo a múltiples escalas de aproximació o niveles, por lo que el thought experiment de los tres elementos de que se compondría el estado no deja de parecerme interesante. Uno que se considera «composicionista» ha usado en alguna ocasión el método propuesto por Graeber y Wengrow para cuestionar el carácter monolítico del estado — por ejemplo para intentar repensar las relaciones entre globalización, capitalismo financiero y tecnologías digitales: aquello era precisamente una de las hipótesis clave del «proyecto de hackitetcura» al que dediqué bastantes años. Y de algún otro.

Un boceto de 526 páginas

Por otra parte, si comparamos Dawn con las típicas obras superproducidas de la academia actual, en particular la estadounidense, tan cerradas, tan apabullantes, me parece como un boceto, una obra muy abierta, algo fragmentaria, en la que se esbozan, efectivamente, ideas, hipótesis, sin que se lleguen a desarrollar completamente. Algo que veo como una virtud, en cuanto que invita a lxs lectores a hacerse preguntas, – mejores preguntas de las que se hacían  insisten los autores – , a no creernos las historias heredadas… Esto carácter de boceto se observa bien en la hipótesis que se enuncia a diez páginas del final, – aunque ya se ha ido mencionando a lo largo del libro – dejándola como una pregunta flotando en el aire.  Graeber y Wengrow nos cuentan que esta pregunta que parece inquietarlos se inspira en el pensador judío de entreguerras Franz Steiner y aquí no me puedo resistir a recordar el dramático final de su vida: dos días después de que Iris Murdoch, la escritora, aceptara su propuesta de matrimonio Steiner murió de un infarto al corazón, a los cuarenta y tres años de edad. Y la hipótesis lanzada al aire en la últimas páginas no es baladí: propone que el domino actual de la forma estado pudiera estar relacionado con el vínculo entre violencia y cuidados; cuidados – como el que ciertas autoridades antiguas daban a las viudas y los huérfanos, o a los prisioneros de guerra, y que fácilmente se traducía en dominio despótico – o se intuye sin demasiada perspicacia, como el cuidado que nos otorgaban a sus ciudadanos las modernas sociedades del bienestar… Disculpen lxs lectores estas últimas líneas que tal vez hayan sido una digresión desproporcionada…

Escribir con prisa

El carácter boceto, las ideas deslumbrantes que deja como regalos para que lxs lectorxs nos quedemos rumiándolas, las historias que se multiplican, pareciera, a veces, que con una cierta superficialidad, las exclusiones para algunos tremebundas, los saltos mortales de unos temas a otros… Me hacían pensar que Graeber escribía con una cierta prisa, que sabía – como a veces sabemos todos – que no le quedaba tanto tiempo, y que era importante dejar por escrito todas estas ideas… Y como sabemos bien sus seguidores, resultó que murió de repente, no tan joven como Steiner, pero sí bastante joven, a los cincuenta y nuevo, el pasado 2020, pocas semanas de dar el libro por terminado. El libro me parece un hermoso testamento intelectual que nos dejó David Graeber. Sirvan estas líneas también un poco más rápidas de lo que quizás convendría, como un nuevo modesto homenaje al autor querido. Enhorabuena y agradecimiento también por tan sugerente trabajo a su colega David Wengrow.

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Posdata: Sobre los rituales como laboratorios sociales

Un tema relativamente lateral que me interesó mucho es el de la aproximación que hacen los autores a la cuestión de los rituales en las culturas antiguas. Quizás los rtiuales y el juego. Proponen que en ocasiones tenían una importante dimensión de experimentación de otras formas de relación social, de otras maneras de hacer mundo. Aunque el tema creo que atraviesa el libro en su conjunto, lo presentan en las páginas 116-117: «Los momentos rituales verdaderamente potentes son los de caos colectivo, efervescencia, ritos de paso («liminalidad») o juego creativo, de los cuales pueden surgir nuevas formas sociales […] permiten a la gente imaginar que otras composiciones y distribuciones son posibles  […] fomentando la auto-conciencia política […] como laboratorios de posibilidades sociales». Tengo que repasarlo y quizás pueda hacerlo con algunos amigos que vienen pensando y experimentando con estas cuestiones.

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Referencias

David Graeber & David Wengrow, 2021, The Dawn of Everything. A New History of Humanity, Farrar, Straus and Giroux, Nueva York

Es de destacar un artículo de 2018 donde los autores avanzaban sus ideas: es una buena introducción al libro. Hay traducciones de este texto a varios idiomas, pero no al Esp: igual podíamos montar un equipo colaborativo y hacerla, ¿alguien sea anima?

David Graeber y David Wengrow, 2018, How to change the course of human history (at least, the part that’s already happened), disponible en: https://www.eurozine.com/change-course-human-history/ | accedido 12/02/2022

Wengrow con motivo de la COP26:

David Wengrow, 31/10/2021, Humanity is not trapped in a deadly game with the Earth – there are ways out, en: https://www.theguardian.com/commentisfree/2021/oct/31/man-not-trapped-in-deadly-game-with-earth-there-are-ways-out | accedido 12/02/2022

Y estas dos reseñas que me gustaron en su momento y me animaron a leer el libro:

William Deresiewicz, 18/10/2021, Human History Gets a Rewrite. A brilliant new account upends bedrock assumptions about 30,000 years of change, en: https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2021/11/graeber-wengrow-dawn-of-everything-history-humanity/620177/ | accedido 12/02/2022

David Priestland, 23/10/2020, The Dawn of Everything by David Graeber and David Wengrow review – inequality is not the price of civilisation, en: https://www.theguardian.com/books/2021/oct/23/the-dawn-of-everything-by-david-graeber-and-david-wengrow-review-inequality-is-not-the-price-of-civilisation | accedido 12/02/2022

Un recuerdo de Sylvère Lotringer, editor de Semiotext(e)

Portada de Mad like Artaud, de Sylvère Lotringer, 2015. Fuente: https://caligaripress.com/Part-2

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Selección, traducción y comentarios de José Pérez de Lama

Murió hace unas semanas Sylvère Lotringer (Paris, 1938 – Baja California, 2021). McKenzie Wark le dedicó un bonito escrito de despedida, también tuiteó diversos enlaces sobre él. Me sonaba vagamente, quizás como un colega de Deleuze y Guattari, y me fui dando cuenta leyendo de qué. Esta año pasado, o el otro, había leído un libro suyo con entrevista larga con Paul Virilio, el importante The Administration of Fear. Y en fin, era uno de los principales editores de Semiotext(e), editorial mítica para mí, sin tener del todo claro por qué, en la que he leído [en inglés, mezcla de manía y necesidad por no leer francés] además de a Virilio, a Guattari (Chaosophy en especial) y hace ya un tiempo a Baudrillard (Simulations, cuando el concepto, durante unos años, a mediados de los 90 del siglo pasado, se convirtió en un must). Wark en su reseña en un blog o algo así de la New Left Review, lo llamó, con algo de guasa, “Theory Daddy” – que podríamos traducir como «Papito de la Teoría»?! como si hubiera sido un pusher o un pimp o un pervertidor de las jóvenes mentes por medio del «pensamiento radical francés», empezando por Nueva York y de ahí de vuelta a todo el mundo – sí, de esos autores que yo mencionaba y algunos más. También Bifo y el propio Wark, últimamente, han publicado en Semiotext(e).

Leyendo las entrevistas y bíos es impresionante toda la gente que conoció, con la que colaboró, que eran sus colegas, en sus sucesivas etapas en París, Nueva York y Los Ángeles. Además de los citados, mi preferido es Perec, con quien parece ser que trabajo en la edición de una revista casi de adolescente – Lotringer y Perec solo un poco mayor pero ya con un cierto aura de genio si no lo entendí mal.

L*s que os queráis enterar, leed los enlaces al final, son buenas introducciones – eso me parece – se que algun*s colegas de Tw ya los han leído, por lo menos Theory Daddy.

A continuación reproduzco traducidos algunos párrafos que había anotado de las entrevistas cuando las leí. Supongo que nos ocurrirá a todos algunas vez lo que me ocurrió. Me acordé de algo que contaba en estas entrevistas, lo que cómo ciertas «máquinas» de dominación nos hacen «pequeños, pequeños, pequeños…». Pero no lograba acordarme dónde lo había leído, ¿Adorno con el que andaba estos días? ¿Graeber? No lo localizaba. Y de pronto buscando otra cosas encontré las notas y me di cuenta que era algo de Lotringer. Aquí os lo dejo. Están relacionados con sus experiencia de bastante años como profesor en Columbia (NY) y por qué siempre trató de poner una cierta distancia con aquello y vivir diversos mundos a la vez… Sirva este post como discreto homenaje. Probablemente mi selección  no será ni mucho menos lo más importante que Lotringer tuviera que decir, pero a mí me llamó bastante la atención en su momento supongo que porque tenían que ver con cosas que andaba yo mismo pensando.

Siguen los párrafos traducidos, y luego el original en inglés. La fuente es: Jonathan Thomas (Interview by), 2015, Sylvère Lotringer, The Man Who Disapperead. Part 03: New York & After, in: Caligary. A Periodical of Cinema, Arts and Letters, 2021, en: https://caligaripress.com/Sylvere-Lotringer-The-Man-Who-Disappeared | visitado 12/01/2022

[SL:] Me gusta esta apertura. Lo que no me gustaba era la pequeñez – mezquindad – de todo en cuanto se convierte en un grupo pequeño de personas. En los departamentos académicos por todo el país, la gente pasando el tiempo molestándose unos a otros, poniéndose celososo, lamentando alguna promoción.

[JT:] Los artistas hacen eso también.

[SL:] Sí, pero yo tengo experiencia de primera mano de la «academia», y sabía que no era solo en la academia. Se hace a la gente pequeña, se hace que sus intereses sean sólo reactivos, en lugar de activos. Desconfío de la naturaleza humana cuando existe eso. Una de las razones por la que tomé estos caminos es porque no quiere que me arrinconen en algo. Me sorprendo a mi mismo a veces siendo envidioso, siendo resentido, y trato de borrarlo haciendo otra cosa en su lugar. […]

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[Cuando empezó de profesor en Columbia/…] tenía un apartamento en el Upper West Side que era un apartamento de Columbia. Estaba justo detrás de Barnard [la facultad]. Los estudiantes estaban en el mismo edificio que la administración y los profesores. Era un apartamento muy bueno de tipo burgués, así que después de dos años, pienso, ya no pude aguantar seguir viviendo allí. Porque no creo que la gente no sea afectada por su entorno. Si te colocas en el campus, que eso era aquello, entonces te conviertes en un académico. Vas en el ascensor, hablas con la gente allí, compras la leche y te encuentras con tu estudiante que te dicen, voy retrasado con mi trabajo. Entonces tu vida empieza a encogerse y encogerse y encogerse.

Realmente pienso que es muy importante estar en diferentes sitios y estar en diferentes mentes [estados mentales], si quieres mantener tus cosas en equilibrio. […]

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Y este otro párrafo más en positivo, sobre la «teoría» o el «hacer teoría» – muy guattariano:

Es un hecho que cosas muy simples pueden cambiar mucho. Y eso es lo que yo esperaba de la teoría. Esperaba que la gente reconociera que cuando lees un libro hay cosas que de pronto llaman tu atención, y pensé que la teoría sería eso. Escoge simplemente lo que quieras. No tienes que asumir todo el sistema. No tenemos que ser totalizantes, no tenemos que saberlo todo. Tan solo tenemos que experimentar. Y cuando cambias un elemento o varios elementos, cuando los mezclas, entonces has experimentado con nuevas ideas – entonces te has convertido de alguna manera en filósofo[a]. No tienes que haber estudiado Filosofía.

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El original en inglés:

I like this openness. What I didn’t like is the pettiness of everything as soon as it turns into a small group of people. In academic departments throughout the country, people are spending their time picking on each other, getting jealous, resenting some promotion.

Artists do this too.

Yes, but I have first hand experience in the academy, and I knew that it was not just the academy. You make people small, you make their interests so reactive, instead of active. I distrust human nature if that exists. One of the reasons I took these paths is that I don’t want to be cornered in something. I catch myself sometimes being envious, being resentful, and I try to brush it away by doing something else instead. […]

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I had a big apartment on the Upper West Side that was Columbia’s apartment. I was just behind Barnard. The students were in the same building with the administration, and teachers. It was a very good bourgeois kind of apartment, so I think after two years I couldn’t stand living there. Because I don’t trust that people are not affected by their environment. If you put yourself in the campus, which is what it was, then you become an academic. You go in the elevator, you talk to people there, you go to get your milk and you find your student who says, I’m late with my essay. So your life starts to shrink and shrink and shrink.

I really think it’s very important to be in different places and to be in different minds, if you want to keep your things in balance. […]

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It’s a fact that very simple things can change a lot. And that’s what I expected with theory. I expected people to recognize that when you read a book there are things that suddenly draw your attention and I thought theory would be that. Just pick up what you want. You don’t have to be responsible for the whole system. We don’t have to be totalizing, we don’t have to know everything. We just have to be experimental with it. And when you change one element or several elements, when you mix them, then you experimented with new ideas — then you become a philosopher of sorts. You don’t have to be trained to be a philosopher.

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Referencias:

Jonathan Thomas (Interview by), 2015, Sylvère Lotringer, The Man Who Disapperead. Part 03: New York & After, in: Caligary. A Periodical of Cinema, Arts and Letters, 2021, en: https://caligaripress.com/Sylvere-Lotringer-The-Man-Who-Disappeared | visitado 12/01/2022

McKenzie Wark, 2021, Theory Daddy, in: Side Car New Left Review, disponible en: https://newleftreview.org/sidecar/posts/173 | accedido 12/01/2022

Semiotext(e): http://semiotexte.com/ | accedido 12/01/2022

Wikipedia, sf, Semiotext(e), en: https://en.wikipedia.org/wiki/Semiotext(e) | accedido 12/01/2022

Cuerpo del verano, de Odysseas Elytis

Imagen: captura del vídeo AMA de Julie Gautier (2018) que puede verse en Youtube.

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Cuerpo del verano

Dedicado a Eugenia y Sylvia Melián. En recuerdo de Victoria Melián.

Selección y comentario de José Pérez de Lama

Hoy, por primera vez desde el año pasado, tuve algo de frío al salir de la ducha. Pensé: «¡Oh, se acabó el verano!». Este verano algo extendido de Sevilla. Suele hacerlo por estas fechas; de joven, eran los últimos baños en la playa, hasta el año siguiente.

El poema de Odysseas Elytis (Cuerpo del verano, 1943 – de su libro El sol primero), uno de mis preferidos desde hace años, trata de eso, del verano y de su vuelta cada año – al menos de momento, con esto del cambio climático ya no sabemos qué pueda pasar. Al releerlo hace poco, lo asocié con mis amigas Melián, el verano y la naturaleza en las costas gaditanas. Recuerdos de tiempos ya lejanos, pero aún muy presentes.

Reproduzco el poema en inglés, traducción del gran Edmund Keeley – también traductor de Cavafy – y a continuación una versión en español, que he hecho mezclando las de Moreno Jurado y Carandell, y alguna cosa más. Luego añado unas líneas de Gilles Deleuze y Claire Parnet que también leía estos días; para las francoparlantes, siento que sólo tengo la versión en español de esto último.

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Body of the Summer

A long time has passed since the last rain was heard
Above the ants and the lizards
Now the sun burns endlessly
The fruit paints the mouth
The pores in the earth open slowly
And beside the water that drips in syllables
A huge plant gaze into the eye of the sun.

Who is he that lies on the shores beyond
Stretched on his back, smoking silver-burnt olive leaves?
Cicadas grow warm in his ears
Ants are at work on his chest
Lizards slide in the grass of his armpits
And over the seaweed of his feet a wave rolls lightly
Sent by the little mermaid that sang:

“O body o summer, naked, burnt
Eaten away by oil and salt
Body of rock and shudder of the heart
Great ruffling wind in the osier hair
Beneath of basil above the curly pubic mound
Full of stars and pine needles
Body, deep vessel of the day!

“Soft rains come, violent hail
The land passes lashed in the claws of snow-storm
Which darkens in the depths with furious waves
This hills plunge into the dense udders of the clouds
And yet behind all this you laugh carefree
And find your deathless moment again
And the sun finds you again in the sandy shores
As the sky finds you again in your naked health.”

~ Odysseas Elytis, 1943, traducción de Edmund Keeley & Philip Sherrard

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Ahora en español.

Cuerpo del verano

Hace tiempo que oímos la última lluvia
sobre las hormigas y los lagartos.
Ahora, el cielo infinito se inflama.
Los frutos tiñen sus bocas.
Los poros de la tierra se abren lentamente
Y, junto al agua que gotea sílaba a sílaba,
Una enorme planta mira directamente al sol.

Quién es el que yace allí sobre las arenas,
Boca arriba, fumando las plateadas hojas del olivo.
Las cigarras se calienten en su oído.
Las hormigas trabajan en su pecho.
Los lagartos se deslizan sobre la hierba de su axila
Y por las algas de sus pies, pasa graciosa una ola,
Enviada por una sirenita que cantó:

«¡Oh cuerpo desnudo del verano, quemado,
Comido por el aceite y la sal,
Cuerpo de la roca y estremecimiento del corazón,
Gran revuelo de la cabellera de mimbre,
Aliento de albahaca en las rizadas ingles
Llenas de estrellas y agujas de pino,
Cuerpo profundo, bajel del día!

»Vienen lentas lluvias, impetuosos granizos,
Pasan las tierras azotadas por las uñas de la nieve
Que ennegrece en las profundidades, con las olas impetuosas
Las colinas se sumergen en las ubres espesas de las nubes.
Y, a pesar de todo, sonríes con despreocupación
Y encuentras de nuevo tu hora inmortal,
Como en la arena de la playa, te vuelve a encontrar el sol,
Como en tu salud desnuda, el cielo».

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La cita de Deleuze y Parnet (Diálogos, 2013 [1977]: 14-16); cuando la leí me hizo pensar en el cuerpo-geografía de Elytis:

[…] trato de explicar que las cosas, las personas, están compuestas de líneas muy diversas, y que no siempre saben sobre qué línea de sí mismos están, ni por dónde hacen pasar la línea que están trazando: en una palabra que en las personas hay toda una geografía, con líneas duras, líneas flexibles, líneas de fuga, etc. […] ¿Pero qué es exactamente un encuentro con alguien que se ama […] con ideas que nos invaden, con movimientos que nos conmueven, con sonidos que nos atraviesan? ¿Y cómo separar esas cosas? […] somos desiertos poblados de tribus, de faunas y de floras. Empleamos el tiempo en colocar esas tribus, en disponerlas de otra forma, en eliminar algunas, en hacer prosperar otras…

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Algunas referencias

El poema de Elytis en griego: Οδυσσέας Ελύτης – «Σώμα του καλοκαιριού» [Soma tu kalokieriú]: https://www.o-klooun.com/anadimosiefseis/odysseas-elytis-soma-tou-kalokairioy

La versión en inglés de Keeley y Sherrard procede de aquí: http://pgrnair.blogspot.com/2012/07/body-of-summer.html

La versión que atribuyo a José Antonio Moreno Jurado, profesor sevillano, procede de un cuaderno mecanografiado que me regaló Antonio Calvo Laula, y que había compuesto en 1992, Antología de poemas y cuentos para la exposición Andalucía y el Mediterráneo. En la exposición, que se montó en la alcazaba de Almería, los poemas y cuentos se escuchaban saliendo del fondo de uno de los aljibes, como en las historias de las Mil y una noches. La referencia completa de la traducción de Moreno Jurado es: El Sol Primero, Odysseas Elytis, trad. de J. A. Moreno Jurado, Sevilla, Ed. Dendrónoma, 1980.

La versión de Christian Carandell (2008?), procede de aquí: https://laflechanegra.wordpress.com/category/odysseas-elytis/page/2/

La página de Odisseas Elytis en Wikipedia en español: https://es.wikipedia.org/wiki/Odyss%C3%A9as_El%C3%BDtis

Kundera: ser «moderno» hoy es estar con el statu quo

Milan Kundera, 2009 [edición original en francés de 2005] traducción de Beatriz de Moura, El telón. Ensayo en siete partes, Tusquets Editores, Barcelona; pp. 71-73

Selección y comentario de José Pérez de Lama

El Telón. Ensayo en siete partes es un libro de Milan Kundera en que cuenta sus ideas sobre la novela, y también un poco sobre literatura más en general, la cultura europea y más cosas. Estoy encantado con este libro. Lo he leído ya tres o cuatro veces.  Podría destacar muchas cosas. Una por ejemplo, es la idea que atribuye a Flaubert, de que el objeto de su obra, de sus novelas, era tratar de «llegar al alma de las cosas» (pp. 77-78) — aunque los caminos para llegar ahí sean bastante insospechados, añado yo.

El libro lo adquirí gracias a la recomendación de Nguyen Baraldi, me gusta mucho lo que escribe, lo sigo por Tuiter 🙂

Reproduzco aquí una sección que me parece hoy de gran actualidad, aunque en un contexto diferente. Lo que se plantea desde el título es más bien una pregunta y una problemática más que una afirmación incondicional, al menos por mi parte. Comentaré algo más al final.

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La modernidad antimoderna

«Hay que ser absolutamente moderno», escribió Arthur Rimbaud. Unos sesenta años más tarde Gombrowicz [1] no estaba tan seguro de eso fuera necesario. En Ferdydurke (publicado en Polonia en 1938), la familia Lejeune está dominada por la hija, una «colegiala moderna». A la chica le encanta llamar por teléfono; desprecia a los autores clásicos; cuando un señor llega de visita, «se limita a mirarlo y, mientras se mete entre los dientes un destornillador que sostiene en la mano derecha, le alarga la mano izquierda con total desenvoltura».

También su madre es moderna; es miembro del «comité para la protección de los recién nacidos»; milita contra la pena de muerte y a favor de la libertad de costumbres; «ostensiblemente, con aire desenvuelto, se dirige hacia el retrete», del que sale «más altiva de lo que ha entrado»; la modernidad se vuelve para ella indispensable como único «sustituto de la juventud».

¿Y su padre? Él también es moderno; no piensa nada, pero hace todo lo posible para gustar a su hija y su mujer.

Gombrowicz captó en Ferdydurke el giro fundamental que se produjo durante el siglo XX: hasta entonces, la humanidad se dividía en dos, los que defendían el statu quo y los que querían cambiarlo; ahora bien, la aceleración de la Historia tuvo consecuencias: mientras que, antaño, el hombre vivía en el mismo escenario de una sociedad que se transformaba lentamente, llegó el momento en que, de repente, empezó a sentir que la Historia se movía bajo sus pies, como una cinta transportadora: ¡el statu quo se ponía en movimiento! ¡De golpe, estar de acuerdo con el statu quo fue lo mismo que estar de acuerdo con la Historia que se mueve! ¡Al fin se pudo ser a la vez progresista y conformista, biempensante y rebelde!

Acusado de reaccionario por Sartre y los suyos, Camus dio la célebre réplica a los que «han colocado su sillón en el sentido de la Historia»; Camus vio acertadamente, sólo que no sabía que ese hermoso sillón tenía ruedas, y que desde hacía ya algún tiempo todo el mundo lo empujaba hacia delante, los colegiales modernos, sus madres, sus padres, así como miembros del comité para la protección de los recién nacidos y, por supuesto, todos los políticos que, mientras empujaban el sillón, volvían sus rostros sonrientes al público que corría tras ellos, y que también reía, a sabiendas de que sólo el que se alegra de ser moderno es auténticamente moderno.

Fue entonces cuando una parte de los herederos de Rimbaud comprendieron algo inaudito: hoy, la única modernidad digna de ese nombre es la modernidad antimoderna.
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Comentario

[1] Esta historia de finales de los años 30 en la que se cuenta que «ser moderno», estar a favor del cambio, de las innovaciones tecnológicas y sociales, se había convertido en «lo correcto», «lo políticamente correcto» diríamos quizás hoy, me ha recordado a nuestra relación actual con la digitalización. Y seguramente hace un par de décadas con la globalización.

Lo de la digitalización: con todo el mundo encantado haciéndose usuarios entusiastas de Guguel y MacOS, los gobiernos poniendo sus/nuestros datos en los servidores de Amazon haciendo como si eso fuera un gesto futurista, los usuarios de a pie renunciando felices a su privacidad e intimidad con sus Alexas, usando como gesto de distinción las plataformas digitales desde Uber a Amazon, las autoridades universitarias usando otro tipo de plataformas comerciales para alojar las redes y conocimientos de sus comunidades… Parafraseando a Gombrowicz, «¿Y el padre — pongan aquí a otras autoridades — qué dice? Él también es moderno; no piensa nada, pero hace todo lo posible para gustar a su hija y su mujer».

Este asunto me hace pensar en la defensa del patrimonio y la ecología. Desde al menos los 60, estas habrían sido dos instancias de resistencia a lo moderno, lo que se autodenomina «avanzado», al crecimiento, a la destrucción del mundo tal como lo conocíamos — hoy quizás a la innovación sin más criterio que su supuesto interés mercantil y la seducción de lo — ya cada vez menos — nuevo.

[2] Sobre esta necesidad de discernir entre las innovaciones y lo que es «bueno», o por lo menos conveniente, y lo que no lo sea tanto, me acuerdo de una afirmación que suele repetir Alba Rico — no es que sea un fan boy, pero lo veo sugerente cuando dice ser «revolucionario en lo económico, reformista en lo político y conservador en lo antropológico». La cosa sería que los paquetes de «a favor« o «en contra» ya no son perfectamente compactos e indivisibles. Tal vez deberíamos estar a favor de la autonomía o el aumento de la capacidad de hacer que nos permite, por ejemplo, el ordenador personal, pero no la dependencia de los gestores de la nube a la que nos fuerza un sistema operativo como el Android de nuestros móviles. O se puede estar a favor de la existencia del dinero y el crédito, por decir algo, pero no a favor del sistema financiero como un todo compacto y necesario. Hay que tratar de pensar, entender las grandes máquinas por las que tendemos a ser fagocitados, hay que tratar de hilar más fino. Pero para eso hace falta tiempo, para empezar. También que existan alternativas, y que los sistemas se puedan entender, lo que no interesa a sus gestores y beneficiarios … no creernos sin más la «propaganda» más o menos disfrazada de nuevas verdades o de conocimiento experto… Uno tiende a pensar que hay poco que hacer … pero por lo menos «rajaremos» un poco…

[3] A Kundera le encanta Gombrowicz. Pero también cita el Bouvard y Pécuchet de Flaubert, — (1881), en los mismos años de Rimbaud, que parece que iba en eso por detrás de Flaubert –, cuyo tema, seguramente interpretado de manera mucho más ácida, no es muy diferente: la asunción bobalicona y acrítica del progreso y su mitología, en su caso, 50 o 60 años antes que Gombrowicz — la cosa viene de lejos. Cito de memoria, creo que a Kundera, que cuenta también que uno de los grandes descubrimientos de Flaubert fue que el Progreso, el avance de las ciencias y técnicas, etc., no eliminaba la sottise, la necedad, sino que ambos, progreso y sottise, crecían en paralelo… Lo decía Flaubert, me limito a plantearlo como pregunta… Hm.

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Notas

[1] Witold Gombrowicz (1904-1969), polaco que se exilió a Argentina, es uno de los novelistas preferidos de Kundera. Ferdydurke es una de sus más importantes novelas. La problemática de la novela y la cultura de los países pequeños, de una cierta subalternidad frente a las grandes culturas europeas, es uno de los temas que trata Kundera en el libro, a mi juicio con gran interés. No he leído a Gombrowicz aún, pero me resulta curioso que uno de mis mejores amigos de joven quería ser director de cine para filmar historias como las de Gombrowicz… Luego se hizo notario y ya no volvimos a hablar de aquello. Igual aún tengo algún libro de relatos de Gombrowicz que me pasó aquel amigo hace ya 30 o 40 años, y que — oh my dog! — me limité a hojear.

Pope y Cavafy: dos poemas sobre la soledad y la vida retirada


Grabado de J. Mason según Haeckel, 1749, de la la villa de Alexander Pope en Twickenham, aldea al oeste de Londres, donde vivió el poeta desde 1719 a 1744, fecha de su muerte. Fuente de la imagen: http://fulltable.dyndns.org/vts/a/artman/pope/a.htm

Dos poemas sobre la soledad y la vida retirada, cosas sobre las que vengo estudiando y que sobre todo vengo explorando, prácticamente, desde hace unos años.

Entre otros textos, como el ensayo De la Soledad, de Michel de Montaigne, he estado pensando sobre estos dos poemas.  Se trata de la soledad o la vida retirada como situaciones en que, ya sea por las circunstancias, ya por el carácter del que la busca, éstas se plantean como la mejor opción para tratar de hacer una vida virtuosa y rica. Aunque sí que conviene señalar el título del primero de los ensayos de Montaigne: Por diversos medios llegamos a parecidos fines. A unos en algún momento irán bien estos medios, a otros en otras circunstancias le irán bien otros.

Dicho esto, el primero de los poemas es el muy célebre de Alexander Pope (1688-1744), Oda a la soledad, también llamado Sobre la vida tranquila. No deja de llamarme la atención que el poeta lo escribió con doce años. Independientemente de las circunstancias de la vida de Pope que lo harían sensible al tema, incluso de niño, se trata de una versión de la fórmula clásica denominada beatus ille — felices o contentos aquellos — que debe su nombre al inicio de un poema de Horacio.

Pope, según leo, tradujo de bastante joven las obras de Homero, con lo que hizo fortuna, y se pudo comprar la villa de la imagen, para perfeccionar así su vida retirada. Una bonita historia — me parece. El poema, primero en inglés, y luego dos versiones en castellano / español.

Happy the man, whose wish and care
      A few paternal acres bound,
Content to breathe his native air,
                        In his own ground.

Whose herds with milk, whose fields with bread,
      Whose flocks supply him with attire,
Whose trees in summer yield him shade,
                        In winter fire.

Blest, who can unconcernedly find
      Hours, days, and years slide soft away,
In health of body, peace of mind,
                        Quiet by day,

Sound sleep by night; study and ease,
      Together mixed; sweet recreation;
And innocence, which most does please,
                        With meditation.

Thus let me live, unseen, unknown;
      Thus unlamented let me die;
Steal from the world, and not a stone
                        Tell where I lie.

Dos versiones en español / castellano. La primera de Antonio Lastra y Ángeles García Calderón (2017):

Feliz el hombre cuyos anhelos e inquietudes
se encierran entre unos pocos acres paternos,
contento de respirar el aire de su infancia,
en su propia tierra,

cuyas vacas le dan leche, pan los campos,
cuyas ovejas lo proveen de vestido;
en verano los árboles le proporcionan sombra,
en invierno fuego.

Bendito aquel que puede vivir sin cuidado
viendo pasar tranquilo horas, días y años;
rebosante de salud y serena la actitud, tranquilo
durante el día.

El sueño de noche, el estudio y la calma
se unen entre sí en dulce recreo,
y la inocencia, que tanto satisface
con la meditación.

Dejadme vivir, inadvertido, ignoto;
dejadme morir sin lamento
y abandonar el mundo sin que lápida alguna
delate mi reposo.

La segunda, la encuentro en una reseña de la anterior, según dice el autor, Juan de Dios Torralbo Caballero (2017), tratando de evocar algo más la métrica y el ritmo del original:

Feliz el hombre cuyos deseos y cuidados
están ligados a unos pocos acres paternos;
feliz por respirar el aire de su infancia,
allí en su propia tierra.

Cuyas vacas le dan leche y los campos pan,
sus ovejas lo surten de vestidos de lana;
en verano sus árboles le proporcionan sombra,
en el invierno fuego.

Bendito aquel que puede vivir despreocupado
viendo pasar tranquilo horas, días y años;
de salud rebosante y la mente serena,
durante el día tranquilo.

El silencio nocturno, el estudio y la calma
se funden entre ellos en un dulce recreo;
y la inocencia, que tanto satisface,
con la meditación.

Déjenme pues vivir, inadvertido, ignoto;
déjenme pues morir sin proferir lamentos;
abandonar el mundo y que ninguna lápida
delate mi reposo.

El intenso, romántico final del poema de Pope, «Steal from the world / and not a stone / Tell where i lie«, no deja de recordarme la máxima epicúrea que dice, «Vive oculto».

En tanto que fórmula clásica, mi propio abuelo había colocado en la puerta de su casa del campo, en la que mi madre y su familia vivieron bastante tiempo, un azulejo con una versión del beatus ille. El tema me era familiar desde siempre.

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El segundo de los poemas, Cuanto puedas, de C.P. Cavafy se corresponde menos con la fórmula clásica. A mi juicio sugiere más una retirada en uno mismo. Es más moderno, tal vez más actual en los sentimientos que expresa. Reproduzco una traducción clásica y algo libre de E. Vidal y J.A. Valente, una en inglés, posiblemente de un pariente, al menos alguien contemporáneo que tiene el mismo nombre. Estas versiones proceden de un post muy bello de Javier Sánchez, profesor de griego, con múltiples versiones del poema. En este post de J. Sanchez se puede leer y oír la versión original en griego. No me deja de sorprender la gran variedad de traducciones.  Añado, aprovechando esta circunstancia, una versión mía — poco poética, pero en la que he intentado expresar lo que yo interpreto del poema. Seguiré dándole alguna vuelta.

Cuanto puedas

Si imposible es hacer tu vida como quieres,
por lo menos esfuérzate
cuanto puedas en esto: no la envilezcas nunca
por contacto excesivo
con el mundo que agita movedizas palabras.

No la envilezcas nunca
en el tráfago inútil
o en el necio vacío
de los rostros diarios
y al cabo te resulte un huésped importuno.

E. Vidal y J. Á. Valente, en C. Cavafis, Veinticinco poemas, Caffarena & León, Málaga, 1964.

La versión en inglés:

All you can

Even if you cannot have the life you would,
endow the life you have with this at least:
do all you can to avoid debasing it
in the continuous contact with the world,
in the continuous restlessness and talk.

Do not debase it by walking it about —
by going often and exposing it
amid the daily trivialities
of your acquaintance and their gatherings,
till like some hanger-on it pesters you.

Traducción: J. Cavafy, en Poems by C. P. Cavafy, Ikaros, Atenas, 2003.

Y la mía, en proceso…

Y si no puedes hacer tu vida como la quisieras,
esto intenta al menos,
cuanto puedas: No la rebajes,
en los muchos compromisos mundanos,
en la inquietud y los muchos discursos.

No la rebajes llevándola de un lado a otro
sin parar, exponiéndola
ante los conocidos, en la reuniones,
— la banalidad cotidiana —,
hasta haberla convertido en una extraña carga.

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La vida retirada hoy no está demasiado valorada. Lo que solemos admirar es la vida activa. El pensamiento dominante diría que la valora como una especie de rendición. Uno que viene tanto del mundo del activismo como del mundo del compromiso y la responsabilidad con el tiempo que nos ha tocado vivir siente esa presión. Y sin embargo, cada vez más, lo piensa también como una manera de resistencia, o más precisamente de exploración de otras forma de vivir ajenas a la competencia, el consumo, el productivismo, la velocidad, la innovación, el crcimiento…, esenciales al sistema capitalista-tecnológico.

Esta discusión es bien larga y seguro que puede estar llena de matices. Subí a este mismo blog recientemente algunas entradas relacionadas.

Una, comentando una entrevista con David Graeber, poco antes de morir, en que se preguntaba si la obsesión con el trabajo no sería responsable de nuestra incapacidad de abordar la problemática del cambio climático: Recordando a David Graeber: ¿es la actitud moralista en relación con el trabajo la que está acabando con el planeta? , en: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2020/09/10/graeber-actitud-trabajo-acabando-con-planeta/

Otra, comentando una máxima de Marco Aurelio en que proponía, desde el punto de vista del bienestar y la paz interior, prescindir en nuestra actividad de todo aquello que no fuera necesario: Emprende pocas cosas si quieres gozar de tranquilidad de ánimo, en: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2021/04/01/emprende-pocas-cosas/

Estos días leía un artículo sobre los afectos (tristes) en que se planteaba la no acción o la vida retirada como forma de resistencia, como decía antes, a la hiperactividad que parece ser imperativo del capitalismo actual. La primera mitad de este texto me gustó mucho; la segunda menos. Gabriel Winant, 2015, We Found Love in a Hopeless Place. Affect theory for activists, en: https://nplusonemag.com/issue-22/essays/we-found-love-in-a-hopeless-place/

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#referencias

En construcción; pendientes de completar & ordenar:

Beatus ille: sociología divertida…

Fray Luis de León, Oda a la vida retirada: https://www.poemas-del-alma.com/fray-luis-de-leon-oda-i—vida-retirada.htm

https://en.wikipedia.org/wiki/Pope%27s_villa

https://www.poetryfoundation.org/poems/46561/ode-on-solitude

«Vive oculto»: Epicuro. Filosofía para

Pope, Alexander. Ensayo sobre el hombre y otros escritos. Antonio Lastra (ed., trad.), Ángeles García Calderón (trad.). Madrid: Cátedra. 2017. 322 pp. ISBN: 978-84-376-3711-2.

Javier Sánchez, 2020, Leyendo a Cavafis (Όσο Mπορείς): https://paulatinygriego.wordpress.com/2020/11/27/leyendo-a-cavafis-%CF%8C%CF%83%CE%BF-m%CF%80%CE%BF%CF%81%CE%B5%CE%AF%CF%82/

Oda a la soledad, versión de Maristany: http://nadiesalvoelcrepusculo.blogspot.com/2017/03/beatus-ille-15-oda-la-soledad-alexander.html

David Graeber: ¿De qué nos vale si no podemos pasarlo bien?

Imagen: Jardín chino con puente y dos amigos, como en la historia con que concluye el texto de Graeber:  Huxinting (湖心亭), ‘The Willow Pattern Tea House’, Shanghai (上海), fotografía de c. 1875, fuente: 2012 Billie Love Historical Collection, Universidad de Bristol, https://www.hpcbristol.net/visual/bl-s088

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Post en construcción

¿De qué nos vale si no podemos pasarlo bien?

Título original: What’s the Point if We Can’t Have Fun? — David Graeber, 2014, publicado en The Baffler, n.º 24, January: https://thebaffler.com/salvos/whats-the-point-if-we-cant-have-fun

También puede verse en: https://usa.anarchistlibraries.net/library/david-graeber-what-s-the-point-if-we-can-t-have-fun-2

Traducción provisional de José Pérez de Lama con la colaboración de Kamen Nedev / mayo-junio de 2021.

La traducción es homenaje y testimonio de nuestra admiración por el autor.  Agradecemos a Nika Dubrovsky su autorización para publicarla.

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¿De qué vale si no podemos pasarlo bien?

David Graeber

Una vez, mi amiga June Thunderstorm y yo pasamos media hora sentados en un prado cerca de un lago de montaña, mirando cómo una oruga – inchworm – se balanceaba colgando de una brizna de hierba, retorciéndose en todas las direcciones posibles, saltando a continuación a la siguiente hoja para volver a hacer lo mismo. Y así procedió, trazando un amplio círculo, en lo que tenía que ser un enorme gasto de energía, para lo que parecía que no tenía ninguna razón en absoluto.

«Todos los animales juegan», me dijo una vez June. «Incluso las hormigas». Se había pasado muchos años como jardinera profesional y había tenido muchas experiencias como aquella y hablaba con conocimiento de causa. «Mira», me dijo con aire de modesto triunfo, «¿ves lo que quiero decir?»

La mayoría de nosotros al oír esta historia, insistiríamos en la necesidad de pruebas. ¿Cómo sabemos que la oruga estaba jugando? Quizás los círculos invisibles que trazaba en el espacio eran realmente parte de la búsqueda de algún tipo desconocido de presa. O de un ritual de apareamiento. ¿Podemos probar que no lo eran? Incluso si la oruga hubiera estado jugando, ¿cómo sabemos que esa forma de juego no servía en última instancia a alguna finalidad práctica?, ¿que no era un ejercicio o un entrenamiento de cara a una posible futura emergencia «oruguil»?

Y esa sería también la reacción de la mayoría de los etólogos profesionales. En términos generales, un análisis del comportamiento animal no se considera científico si no se asume, al menos tácitamente, que el animal esté operando según el cálculo de medios y fines que uno aplicaría a una transacción económica. Bajo esta asunción, todo gasto de energía debe estar dirigido hacia algún objetivo, ya sea la obtención de comida, ya proteger el territorio, ya maximizar el éxito de la reproducción – a menos que uno pueda probar de manera absoluta que no sea así, y una prueba absoluta en este tipo de cuestiones es, como puede imaginarse, muy difícil de conseguir.

Tengo que enfatizar aquí que da igual qué tipo de teoría de la motivación animal sostenga la científica: lo que crea que un animal esté pensando, o si piensa que se pueda decir de un animal que «piense» algo. No estoy diciendo que los etólogos crean efectivamente que los animales sean simples máquinas racionales de cálculo. Estoy diciendo que los etólogos se han encasillado a sí mismos en un mundo en el que ser científico significa ofrecer una explicación de los comportamientos en términos racionales – lo que a su vez significa describir a los animales como si fueran actores económicos calculadores que intentan maximizar algún tipo de interés propio – sea cual sea su teoría de la psicología o de la motivación animal.

Por eso la existencia del juego animal es considerada un escándalo intelectual. Está poco estudiado, y aquellos que lo estudian son vistos como personajes más bien excéntricos. Como ocurre con muchas otras nociones especulativas que se perciben como vagamente amenazantes, se introducen criterios difíciles de satisfacer para probar que exista el juego animal. E incluso cuando la existencia del juego es aceptada, la mayoría de las veces, las propias investigadoras canibalizan sus intuiciones tratando de demostrar que el juego tiene que servir a largo plazo para alguna función de supervivencia o reproductiva.

Y a pesar de todo, las que estudian el asunto de manera invariable llegan a la conclusión de que el juego existe a través de todo el universo animal. Y que existe, no sólo entre criaturas notoriamente frívolas como los monos, los delfines o los cachorros, sino también en especies tan inesperadas como las ranas, los pececillos, las salamandras, los cangrejos violinistas, y sí, también entre las hormigas – que no sólo se dedican a actividades frívolas como individuos, sino que también han sido observadas desde el siglo diecinueve organizando simulaciones de guerras, aparentemente, solo por diversión.

¿Por qué juegan los animales? Bueno, ¿por qué no deberían hacerlo? La verdadera pregunta es: ¿Por qué nos parece misteriosa la existencia de acciones que se hacen por el puro placer de hacerlas? ¿O el ejercicio de capacidades por el puro placer de ejercitarlas? ¿Qué nos dice sobre nosotros mismos el que instintivamente asumamos que cosas así nos parezcan misteriosas?

Nota de los traductores: Este párrafo de cierre de la primera sección nos parece bien bonito. Muestra la brillantez de Graeber sorprendiendo a los lectores con sus hipótesis y preguntas.

La supervivencia de los inadaptados

La tendencia del pensamiento convencional a ver el mundo biológico en términos económicos ya estaba presente en los inicios decimonónicos de la ciencia darwiniana. Al fin y al cabo, Charles Darwin tomó prestado el término «supervivencia de los más adaptados» del sociólogo Herbert Spencer, tan querido por los robber barons.[nota] Spencer, a su vez, quedó impresionado por la concordancia entre las fuerzas de la selección natural según se describían en Sobre el origen de las especies y sus propias teorías económicas del laissez-faire. La competición por los recursos, el cálculo racional de los beneficios y la gradual extinción de los débiles fueron tomados como las principios organizadores del universo.

N. del T.: Siendo un término muy característico hemos preferido dejarlo en el original. Designa a los grandes empresarios monopolistas de finales del siglo XIX y principios del XX en los EEUU. Puede verse una entrada sobre el asunto en este mismo blog: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2019/12/19/robber-barons-hobsbawm-sucesores-actuales/ 

Las implicaciones de esta nueva visión de la naturaleza como el teatro de la lucha brutal por la existencia eran importantes y enseguida se plantearon objeciones. En Rusia surgió una escuela alternativa al darwinismo, que enfatizaba la cooperación en lugar de la competición en tanto que principal fuerza impulsora del cambio evolutivo. En 1902 esta visión se difundió a través de un libro de éxito popular, La ayuda mutua: factor evolutivo, del naturalista y panfletista anarquista, Piotr Kropotkin. En una réplica explícita a los darwinistas sociales, Kropotkin argumentaba que todo el fundamento teórico del darwinismo social era erróneo: son las especies que cooperan con mayor eficacia las que tienden a ser más competitivas en el largo plazo. Kropotkin, que fue príncipe por nacimiento (renunció a este título de joven), había pasado muchos años en Siberia como naturalista y explorador antes de ser encarcelado por agitador revolucionario, para a continuación escapar e instalarse en Londres. El apoyo mutuo se basó en una serie de ensayos escritos en respuesta a Thomas Huxley, un conocido darwinista social, y resumía la posición rusa de la época sobre el asunto que sostenía que mientras que la competición era indudablemente un factor que impulsaba tanto la evolución natural como la social el papel de la cooperación era en última instancia el decisivo.

El desafío ruso – aunque raramente se lo llamara por este nombre – fue tomado muy en serio por la biología del siglo XX – particularmente por la emergente sub-disciplina de la psicología evolutiva. Pasó a ser estudiado incluyéndolo en el más amplio «problema del altruismo» – otra expresión tomada de los economistas, que se tiende a confundir con los argumentos de los teóricos de la «elección racional» en las ciencias sociales. Aquella era la cuestión que ya había preocupado a Darwin: ¿Por qué algunos animales sacrificaban su ventaja individual para favorecer a otros? Porque nadie puede negar que en ocasiones lo hacen. ¿Por qué razón un animal atraería hacia sí la atención potencialmente letal de un depredador para avisar a los otros miembros de la manada? ¿Por qué se matan a sí mismas las abejas trabajadoras para proteger el enjambre? Si proponer una explicación científica de este comportamiento supone atribuir motivos racionales, maximizadores – entonces, ¿qué, exactamente, es lo que trata de maximizar una abeja kamikaze?

Todos sabemos cuál fue la respuesta a esta pregunta, hecha posible por el descubrimiento de los genes: los animales simplemente trataban de maximizar la propagación de su propio código genético. Curiosamente, esta visión – que posteriormente recibiría el nombre de neo-darwinismo – fue principalmente desarrollada por figuras que se consideraban a sí mismas radicales de uno u otro tipo. Jack Haldane, biólogo marxista, ya andaba en la década de 1930 intentando molestar a los moralistas proponiendo que, como cualquier entidad biológica, él mismo habría estado contento de sacrificar su propia vida por «dos hermanos u ocho primos». La culminación de esta línea de pensamiento llegó con el libro del ateo militante Richard Dawkins, The Selfish Gene [El gen egoísta]. Esta obra insistía en que para pensar cualquier entidad biológica lo mejor era concebirla como un «torpe robot» [lumbering robot], programado por códigos genéticos y que, por alguna razón que nadie puede del todo explicar, actúa como un eficaz gánster chicagoano [successful Chicago gangsters]: extendiendo implacablemente sus territorios, impulsado por un inagotable deseo de propagación. Típicamente estas descripciones incluían expresiones tales como, «Por supuesto, esto es sólo una metáfora, los genes “en realidad” no quieren o hacen nada». Pero en la práctica los neo-darwinistas se dejaban conducir a las conclusiones por sus asunciones iniciales: que la ciencia exige una explicación racional, que esto significa atribuir motivos racionales a todos los comportamientos y que una motivación verdaderamente racional sólo puede ser aquella que si la observáramos en humanos sería normalmente caracterizada como egoísmo o codicia.

Como resultado, los neo-darwinistas fueron incluso más lejos que la variedad victoriana. Si los darwinistas de la vieja escuela como Herbert Spencer veían la naturaleza como un mercado, aunque fuera un mercado especialmente encarnizado, la nueva versión era definitivamente capitalista. Los neo-darwinistas no sólo asumieron la lucha por la supervivencia, sino, más aún, un universo de cálculo racional impulsado por un imperativo, aparentemente irracional, de crecimiento ilimitado.

Así fue, en cualquier caso, como se entendió el desafío ruso. El argumento real de Kropotkin es, sin embargo, mucho más interesante. En buena parte, por ejemplo, se preocupa por cómo la cooperación animal con frecuencia no tiene nada que ver con la supervivencia o la reproducción, sino que es una forma de placer en sí misma. «Echarse a volar en bandadas solo por placer es bastante común entre todo tipo de pájaros», escribió. Kropotkin multiplica los ejemplos de juego social: parejas de buitres que dan vueltas en el aire por diversión, liebres a las que les gusta tanto boxear con otras especies que a veces (y poco prudentemente) incluso se acercan a zorros, bandadas de pájaros que hacen maniobras de estilo militar, bandas de ardillas que se juntan para pelear y juegos similares [sigue cita larga]:

Sabemos en la actualidad que a todos los animales, empezando por las hormigas, pasando por los pájaros y acabando con los mamíferos superiores, les gustan los juegos, las peleas, perseguirse, tratar de alcanzarse unos a otros, picarse unos a otros [teasing ecah other] y cosas así. Y si bien muchos juegos son, por así decirlo, una escuela para el comportamiento de los jóvenes en su futura edad madura, hay otros que, además de sus propósitos utilitarios, son, junto con el bailar y el cantar, meras manifestaciones de un exceso de fuerzas – «la alegría de vivir», y un deseo de comunicarse de una u otra manera con otros individuos de la misma o de otras especies – en resumen, una manifestación de la sociabilidad propiamente dicha, que es una característica distintiva del mundo animal.

Ejercitar las propias capacidades en la máxima medida posible es disfrutar de la propia existencia, y en el caso de criaturas sociales, estos placeres se amplifican proporcionalmente cuando se ejercen en compañía. Desde la perspectiva rusa esto no necesita ser explicado. Es simplemente lo que la vida es. No tenemos que explicar por qué las criaturas desean estar vivas. La vida es un fin en sí mismo. Y si vivir consiste realmente en tener potencias [powers] – correr, saltar, volar por el aire – entonces es seguro que el ejercicio de estas potencias como un fin no tiene tampoco que ser explicado. Es sólo una extensión del mismo principio.

N. del T.: Otro párrafo extraordinario, sorprendente frente al pretendido «sentido común». Quizás sea éste el corazón del texto.

Friedrich Schiller ya había argumentado en 1795 que era precisamente en el juego donde encontramos los orígenes de la conciencia de nosotros mismos [de sí mismo], y por tanto de la libertad, y por tanto de la moralidad. «Los humanos juegan sólo cuando son en todo el sentido de la palabra humanos», escribió Schiller en Sobre la educación estética del ser humano [nota], «y sólo son completamente humanos cuando están jugando». Si esto fuera así, y si Kropotkin hubiera estado en lo cierto, entonces los centelleos de libertad, o incluso de vida moral, empezarían a aparecer por todo partes a nuestro alrededor.

N. del T.: El alemán más políticamente correcto, al menos en esto, dice Menschen: «seres humanos», «humanos» o «personas», en lugar de «hombres» que dice el inglés, que dificulta un poco la traducción: Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen. Puede verse un comentario en este sentido aquí: https://sites.google.com/site/germanliterature/18th-century/schiller/on-the-aesthetic-education-of-man

Es poco sorprendente, así, que este aspecto del argumento de Kropotkin fuera ignorado por los neo-darwinistas. Al contrario que «el problema del altruismo», la cooperación por placer, como un fin en sí mismo, simplemente era imposible de recuperar para fines ideológicos. De hecho, la versión de la lucha por la existencia que emergió durante el siglo XX tenía incluso menos espacio para el juego que la antigua versión victoriana. El propio Herbert Spencer no tenía ningún problema con la idea del juego animal como mero disfrute de la energía sobrante: igual que un empresario o comerciante de éxito podía volver a casa y jugar una agradable partida de polo o de cartas, ¿por qué los animales que triunfaban en la lucha por la vida no iban a tener un rato de diversión? Pero en la nueva versión completamente capitalista de la evolución, en la que la pulsión [drive] de acumulación no tiene límites, la vida ya no era un fin en sí mismo, sino un mero instrumento para la propagación de las secuencias de ADN – y así la misma existencia del juego se convertía en un escándalo.

¿Por qué «yo»? [Why Me?]

No es solo que los científicos sean reacios a tomar un camino que podría llevarlos a tener que reconocer el juego entre lo animales – y en consecuencia, también, las semillas de la autoconciencia, la libertad y la vida moral. Lo que ocurre es que muchos ven cada vez más difícil adscribir cualquiera de estas cosas incluso a los propios seres humanos. Una vez que reduces a todos los seres vivos al equivalente de actores de mercado [market actors], máquinas racionales de cálculo que tratan de propagar su código genético, aceptas no sólo que las células que componen nuestros cuerpos carecen de cualquier cosa incluso remotamente parecida a la auto-consciencia, la libertad o la vida moral — sino también que todos los otros seres que habrían sido nuestros ancestros tampoco tenían nada de eso. Lo que, además, en primer lugar, hace difícil de entender cómo o por qué la conciencia (una mente, un alma) habría podido, en un momento dado, llegar a desarrollarse.

El filósofo estadounidense Daniel Dennett enmarca el problema con notable lucidez. Consideremos las langostas, argumenta – son meros robots. Las langostas pueden sobrevivir sin el menor sentido de sí mismas. No es posible preguntar cómo es ser una langosta. No es nada. [It’s not like anything]. Carecen de cualquier cosa que se parezca a una consciencia; son máquinas. Pero si esto es así, argumenta Dennett, lo mismo debe ser asumido en toda la escalera evolutiva, desde las células que forman nuestros cuerpos hasta criaturas tan elaboradas como los monos o los elefantes, acerca de los cuales, a pesar de sus cualidades tan parecidas a las de los humanos, no podemos probar que piensen sobre lo que hacen. Esto es así, hasta que de pronto, Dennett llega a los humanos, quienes – si bien flotan en piloto automático el 95 por ciento de su tiempo – sin embargo parecen tener este «yo», este yo consciente injertado encima suya, que aparece ocasionalmente para supervisar lo que ocurre, interviniendo para decirle al sistema que busque un nuevo trabajo, que deje de fumar o que escriba un artículo académico sobre los orígenes de la consciencia. En la formulación de Dennet [sigue cita larga]:

Sí, tenemos un alma. Pero esta hecha de muchos pequeños robots. De alguna manera, los billones de células robóticas (y sin consciencia) que componen nuestros cuerpos se organizan a sí mismas en sistemas interactivos que llevan a cabo las actividades que tradicionalmente se adjudican al alma, el ego o el uno-mismo [the self]. Pero habiendo aceptado que los robots simples carecen de consciencia, (que las tostadoras y los teléfonos carecen de consciencia), [podemos preguntarnos] ¿por qué no podrían equipos de robots de este tipo hacer proyectos algo mejores sin necesidad de componerme a mí? Si el sistema inmune tiene su propia mente, y el circuito de coordinación mano-ojo que coge pequeños frutos tiene su propia mente, ¿por qué molestarse en hacer una súper-mente que supervise todo eso?

La respuesta de Dennett no es particularmente convincente: sugiere que desarrollamos la consciencia para poder mentir, lo que nos proporciona una ventaja evolutiva. (Si fuera así, ¿no serían conscientes también los zorros?) Pero la pregunta se hace más difícil en orden de magnitud cuando nos preguntamos, ¿cómo sucede todo esto? – «el problema difícil de la consciencia», tal como lo denomina David Chalmers. ¿Cómo se combinan células y sistemas aparentemente robóticos para dar ocasión a experiencias cualitativas? ¿Para sentir desánimo, saborear vino, adorar la cumbia pero ser indiferente a la salsa? Algunos científicos son suficientemente sinceros como para admitir que no tienen la menor idea de cómo explicar este tipo de experiencias, y sospechan que nunca la tendrán.

¿Bailan los electrones?

Hay una salida al dilema, y el primer paso es considerar que nuestro punto de partida podría estar equivocado. Reconsideremos la langosta. Las langostas tienen una muy mala reputación entre los filósofos: las suelen proponer como ejemplo de criaturas puramente no pensantes y no sintientes. Presumiblemente esto sea así porque las langostas son el único animal que la mayoría de los filósofos han matado con sus propias manos antes de comérselas. Es desagradable meter a un animal que se resiste en una olla de agua hirviendo; uno necesita poder decirse a sí mismo que la langosta realmente no está sintiendo nada. (La única excepción a esta regla parece ser, por alguna razón, Francia, donde Gérard de Nerval solía pasear una langosta atada a una correa y donde Jean-Paul Sastrte, durante una temporada, se obsesionó eróticamente con las langostas tras haber tomar demasiada mescalina.) Pero, el hecho es que la observación científica ha revelado que incluso las langostas se implican en ciertas formas de juego – por ejemplo manipulando objetos según parece sólo por el placer de hacerlo. Si éste fuera el caso, llamar «robots» a criaturas así sería modificar el significado de la palabra «robot». Las máquinas no se dedican a hacer el tonto. Pero si al final resultara que las criaturas vivas no fueran robots, muchas de estas cuestiones aparentemente espinosas simplemente desaparecerían.

¿Qué pasaría si procediéramos desde la perspectiva opuesta y acordásemos tratar el juego no como una peculiar anomalía, sino como nuestro punto de partida, un principio ya existente no sólo en las langostas e incluso en todos los seres vivos, sino también en todos los niveles en los que encontramos lo que los físicos, químicos y biólogos denominan «sistemas auto-organizados»?

Esto no es ni mucho menos tan loco como puede parecer.

Los filósofos de la ciencia, enfrentados al rompecabezas de cómo la vida puede emerger de la materia muerta o cómo los seres conscientes pueden evolucionar de los microbios, han desarrollado dos tipos de explicaciones.

La primera consiste en lo que se denomina «emergentismo». El argumento aquí es que una vez que se alcanza un cierto nivel de complejidad, hay un tipo de salto cualitativo en el que pueden «emerger» tipos totalmente nuevos de leyes físicas – leyes que están basadas [en], pero que no se reducen a lo que hubo antes. De esta manera, las leyes de la química puede decirse que emergen de la física: las leyes de la química presuponen las leyes de la física, pero no pueden simplemente reducirse a éstas. Del mismo modo, las leyes de la biología emergen de la química: obviamente uno tiene que entender los componentes químicos de un pez para entender cómo nada, pero los componentes químicos nunca nos darán una explicación completa. Del mismo modo, la mente humana puede decirse que emerge de las células que la componen.

Aquellos que sostienen la segunda posición, habitualmente llamada «pan-psiquismo» o «pan-experiencialismo», están de acuerdo en que todo lo anterior pueda ser verdad, pero consideran que la emergencia no es suficiente. Tal como ha planteado recientemente el filósofo británico Galen Strawson, imaginar que se pudiera pasar de la materia insensible a ser capaz de discutir sobre la existencia de la materia insensible en sólo dos saltos es, simplemente, pedir demasiado a la emergencia. Tendría que preexistir ya algo «allí», en todos los niveles de la existencia material, incluso en el de las partículas subatómicas – algo, por mínimo y embrionario que fuera, que hiciera algunas de las cosas que estamos habituados a pensar que hace la vida (incluso la mente) – para que ese algo pudiera organizarse en niveles cada vez más complejos, y finalmente llegar a producir seres con consciencia de sí mismos. Ese «algo» podría ser, en efecto, algo mínimo: un sentido muy rudimentario de respuesta al propio entorno, algo como la anticipación, algo como la memoria. Por muy rudimentario que fuera, ese algo tendría que existir, para que sistemas auto-organizados como los átomos o las moléculas hubieran podido empezar a auto-organizarse, en primer lugar.

N. del T.: La teoría que se intuye es muy parecida a la teoría de la mente y de la forma de Gregory Bateson en los años 70. En Wikipedia se sugiere a Bateson, en efecto, como uno de los antecedentes de esta forma de ver las cosas, de lo que llaman «pan-psiquismo». También a A.N. Whitehead, que a su vez también sería un antecedente muy directo de Bateson. Sobre Bateson, véase en este mismo blog: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2018/01/01/forma-sustancia-y-diferencia-gregory-bateson/

Todo tipo de cosas se cuestionan en este debate, incluyendo el peliagudo problema del libre albedrío [free will]. Tal como innumerables adolescentes habrán ponderando – con frecuencia estando «colocados» y contemplando por primera vez los misterios del universo – si los movimientos de las partículas que forman nuestro cerebro están ya determinados por las leyes naturales, entonces ¿cómo es posible decir que actuamos libremente? La respuesta común que conocemos desde Heisenberg es que los movimientos de las partículas atómicas no están predeterminados; la física cuántica puede predecir la posición a la que tenderán a saltar los electrones, por ejemplo, en conjunto, en una situación dada, pero es imposible predecir cómo vaya a saltar un electrón en particular en una situación concreta. Problema resuelto.

Excepto que no es realmente así – aún falta algo. Si todo esto significa que las partículas que forman nuestro cerebro están saltando aleatoriamente, uno aún tendría que imaginar alguna entidad inmaterial, metafísica (la mente), que interviniera para guiar las neuronas en direcciones no aleatorias. Pero esto sería circular: se necesitaría tener una mente, primero, para, después, hacer funcionar el cerebro como una mente.

Por contra, si estos movimientos no fueran aleatorios, se podría empezar a pensar, al menos, sobre una explicación material. Y la presencia en la naturaleza de inacabables formas de auto-organización – estructuras que se mantienen a sí mismas en equilibrio dentro de sus entornos, desde campos magnéticos a procesos de cristalización – ofrece en efecto a los «pan-psiquistas» gran cantidad de material con el que trabajar. Se puede insistir, argumentan, en que todas estas entidades, bien tienen que estar, simplemente, «obedeciendo» leyes naturales (leyes cuya existencia no necesita ser explicada), bien moviéndose de manera completamente aleatoria… Pero si se piensa así es porque ya se ha decidido que esa es la única manera en que se está dispuesto a considerar estos fenómenos. Lo cual deja como un perfecto misterio el hecho de que se tenga una mente capaz de tomar el tipo de decisiones que venimos discutiendo.

Por supuesto, esta aproximación siempre ha sido minoritaria. Durante la mayor parte del siglo XX, fue completamente dejada de lado. Es fácil tomarla a broma. («Un momento, ¿no estarás en serio cuando dices que las mesas piensan?» Pero no, nadie está sugiriendo eso; el argumento es que los elementos auto-organizados que constituyen una mesa, tales como los átomos, tienen en un nivel muy sencillo las cualidades que en un nivel exponencialmente más complejo, consideramos pensamiento.) Y sin embargo, en años recientes, especialmente con la nueva popularidad en ciertos círculos científicos de las ideas de filósofos como Charles Sanders Peirce (1839-1914) y Alfred North Whitehead (1861-1947), hemos empezado a ver algo como un renacimiento [revival] de estas maneras de ver las cosas.

Curiosamente, son sobre todo físicos los que se han interesados por estas ideas. (También matemáticos, quizás menos sorprendentemente, ya que ambos, Peirce y Whitehead, empezaron sus carreras como matemáticos.) Los físicos son criaturas más inclinadas al juego y menos taciturnas, que, digamos, los biólogos – en parte, sin duda, porque no suelen tener que enfrentarse con fundamentalistas religiosos que desafíen las leyes de la física. Son los poetas del mundo científico. Si alguien está ya dispuesto a aceptar objetos de trece dimensiones o un número ilimitado de universos alternativos o a sugerir casualmente que que el 95 por ciento del universo esté hecho de materia y energía oscuras sobre cuyas propiedades no sabemos nada, no parece un salto demasiado grande lo de considerar la posibilidad de que las partículas subatómicas tengan «libre albedrío» o incluso experiencias. Y en efecto, en la actualidad la existencia de libertad a nivel subatómico es objeto de agitado debate.

¿Tiene sentido decir que un electrón «elige» saltar de la manera que lo hace? Obviamente no hay manera de probarlo. La única evidencia que «podríamos» tener (la evidencia de que no podemos predecir lo que el electrón vaya a hacer), [efectivamente] la tenemos. Pero es apenas decisiva. Aún así, si se quiere una explicación materialista del mundo que sea consistente – esto es, si no se quiere tratar la mente como algo sobrenatural impuesto sobre el mundo material, sino más bien, poder imaginarla simplemente como una organización más compleja de procesos que ya existen en todos los niveles de la realidad material – entonces tendría sentido que algo que sea mínimamente parecido a una intencionalidad, algo que sea mínimamente parecido a una experiencia, algo que sea mínimamente parecido a la libertad, existiera también en todos los niveles de la realidad física.

Entonces, ¿por qué la mayoría de nosotros se echa atrás ante este tipo de conclusiones? ¿Por qué nos parecen locas y anti-científicas? O, más precisamente, ¿por qué estamos perfectamente dispuestos a reconocer agencia a unas secuencias de ADN (por muy metafóricamente que lo hagamos), pero consideramos absurdo reconocerle agencia también a un electrón, un copo de nieve o un «campo electromagnético coherente»? La respuesta, parece tener que ver con que resulta imposible pensar en un copo de nieve dotado de interés egoísta [self-interest].

Si hemos llegado a convencernos de que una explicación racional de la acción consista exclusivamente en tratar la acción como si hubiera detrás alguna clase de cálculo interesado que la justifique, entonces según esa definición, en ninguno de estos niveles se podrán encontrar explicaciones racionales.

A diferencia de una molécula de ADN, a la que podemos suponer persiguiendo algún tipo de proyecto gansteril de implacable expansión, un electrón, simplemente, carece de un interés material que perseguir, ni siquiera la supervivencia. En ningún sentido está compitiendo con otros electrones. Si un electrón está actuando libremente – si, como se supone que dijo Richard Feynman, «hace cualquier cosa que quiera» – tan sólo puede estar actuando libremente en tanto que un fin en sí mismo. Lo que significaría que en la base de la realidad física, encontraríamos la libertad como un fin en sí misma – lo que significaría que allí también se encontraría la más rudimentaria forma de juego.

N. del T.: Esto nos parece otro aspecto clave de la propuesta de Graeber aquí, que la libertad es hacer lo que sea que se elija hacer, como un fin en sí mismo, por el placer o el gusto de hacerlo, – en oposición a hacerlo debido a algún tipo de interés o cálculo. Una idea que sospechamos que podría ser incomprensible para muchos.

Nadar con los peces

Imaginemos un principio. Llamémoslo el principio de libertad – o, como las expresiones en latín parecen tener más peso en este tipo de asuntos, llamémoslo el principio de libertad lúdica. Imaginemos que este principio sostiene que el libre ejercicio de las potencias y capacidades más complejos de una cierta entidad, al menos en determinadas circunstancias, tiende a convertirse un fin en sí mismo. No sería obviamente el único principio activo en la naturaleza. Otros principios empujarían en otros sentidos. Pero en caso de no haber otra cosa, ayudaría a explicar lo que actualmente observamos: que, a pesar de la Segunda Ley de la Termodinámica, el universo parece hacerse cada vez más complejo, en lugar de menos. Los psicólogos evolutivos dicen que son capaces de explicar – como dice el título de un libro reciente – «por qué el sexo es divertido». Lo que no pueden explicar es por qué lo divertido es divertido [why fun is fun]. Esto podría explicarlo.

No niego que lo que he presentado hasta ahora sea sólo una salvaje simplificación de cuestiones muy complicadas. Ni siquiera digo que la posición que estoy aquí sugiriendo – que hay un principio de juego en la base de toda la realidad física – sea necesariamente verdadera. Tan sólo insistiría en que esta perspectiva es al menos tan plausible como la especulación extrañamente inconsistente, que en la actualidad pasa por ser la ortodoxia, según la cual un universo robótico sin mente, de pronto y como de la nada, produce poetas y filósofos. Tampoco pienso que adoptar el juego como un principio de la naturaleza signifique necesariamente la adopción de una utopía demasiado bienintencionada. El principio del juego puede explicar por qué el sexo es divertido pero también puede explicar por qué la crueldad es divertida. (Como cualquiera que haya observado a un gato jugar con un razón puede atestiguar, gran parte del juego animal no es particularmente bonito.) Pero lo que sí nos proporciona es un fundamento para pensar de otra manera el mundo que nos rodea.

Hace años, cuando daba clase en Yale, en ocasiones ponía como ejercicio una lectura que contenía un famoso cuento taoísta. Y ofrecía un sobresaliente automático al estudiante que fuera capaz de decirme por qué la última frase del cuento tenía sentido. (Nunca nadie lo logró.)

Zhuangzi y Huizi estaban paseando. Al cruzar un puente sobre el río Ho el primero observó, «¡Ves cuán veloces nadan los pececillos entre las rocas! Ésa es la felicidad de los peces».
«No siendo un pez», dijo Huizi, «¿cómo es posible que sepas lo qué hace feliz a un pez?»
«Y tú, no siendo yo», dijo Zhuangzi, «¿cómo es posible que sepas que yo no se lo que hace feliz a un pez?»
«Si yo, no siendo tú, no puedo saber lo que tú sabes», respondió Huizi, «¿no significará que por el propio hecho de que tú no seas un pez, tú no puedes saber lo que hace feliz a un pez?»
«Volvamos a tu pregunta inicial», dijo Zhuangzi. «Me preguntaste que cómo sé lo que hace feliz a un pez. El mismo hecho de que me preguntaras muestra que tú sabías que yo lo sabía – tal como lo se, de mis propios sentimientos sobre este puente».

La anécdota se suele interpretar como la confrontación entre dos aproximaciones al mundo que son irreconciliables: la del lógico y la del místico. Pero si esto fuera cierto, ¿por qué Zhuangzi, que fue quien la escribió, se habría mostrado derrotado por su amigo el lógico?

Tras pensar en este historia durante años, me di cuenta de que la historia trataba de esto de lo que venimos hablando. Según todo lo que sabemos, Zhuangzi y Huizi eran grandes amigos. Les gustaba pasar horas discutiendo. Es seguro que eso era lo que contaba Zhuangzi: cada uno de nosotros puede entender lo que el otro siente, porque discutiendo sobre los peces, estamos haciendo exactamente lo que los peces están haciendo: pasándolo bien haciendo algo que hacemos bien, por el puro placer de hacerlo. Jugando de alguna forma. El mismo hecho de que te vieras compelido a ganarme en la discusión, y estuvieras tan contento de lograrlo, muestra que la premisa que defendías tenía que ser falsa. Si los filósofos están motivados principalmente por este tipo de placeres, por el ejercicio de sus mayores poderes simplemente por el gusto de hacerlo, entonces es seguro que este principio existe en todos los niveles de la naturaleza – y esa es la razón por la que espontáneamente también pude identificarlo en los peces.

Zhuangzi estaba en lo cierto. Como también lo estaba June Thunderstorm. Nuestras mentes son una parte más de la naturaleza. Podemos entender la felicidad de los peces – o de las hormigas o las orugas – porque lo que nos impulsa a pensar y discutir sobre esas cuestiones es, en última instancia, exactamente lo mismo.

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La escritura como ejercicio espiritual, según Hadot

Imagen: Brazo robótico que escribe reproduciendo a distancia el movimiento exacto de un instrumento sobre una tablet – usado en 2021 por Isabel Allende para firmar ejemplares en una feria del libro desde su casa en California, según se daba cuenta en ctxt.es; fuente de la imagen: Abacus [ver referencias al final].

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La escritura como ejercicio espiritual, según Pierre Hadot

Selección y comentario de José Pérez de Lama

De las mejores lecturas e este año, el libro La ciudadela interior, de Pierre Hadot, en el que propone una lectura de enorme interés sobre las Meditaciones de Marco Aurelio, y más en general sobre nuestras relaciones con la literatura clásica. Es además una buena introducción a mi juicio sobre el estoicismo, incluyendo comentarios de interés sobre su posible actualidad. Hadot, lo descubri, vía un comentario algo oblicuo de Amador Fernández. Luego lo encontré en un libro sobre Epicuro, que también recomiendo,  Y finalmente, con esta idea de los ejercicios espirituales tan central en la interpretación de la filosofía clásica que hace Hadot, y que me sonaba tanto a Foucault, me animé a leer un par de libros suyos…

Desde hace tiempo quería escribir un comentario sobre estos libros que me han afectado tanto, pero de momento, más bien como una anécdota, adelanto estas notas sobre la escritura como ejercicio espiritual, que, por contraste, me recordó la imagen que acompaña la entrada del brazo robótico escribiendo. Y es que no cabe duda de que hay muchas «escrituras».

Va entonces la cita en que se presenta esta idea de «la escritura como ejercicio espiritual» [del prólogo de A.L. Davidson, pp. 16-17]:

La escritura como ejercicio espiritual explica las «incansables repeticiones» que se encuentran en las Meditaciones de Marco Aurelio y nos permite comprender su necesidad, a través de la escritura para sí mismo, de «reactualizar, de reavivar, de despertar sin cesar» un estado interior, un discurso interior que de otro modo correría el riesgo «de adormecerse y de apagarse». Y Hadot describe con brillantez el poder espiritual de este tipo de escritura:

Los dogmas [en este contexto: principios filosóficos o morales] no son reglas recibidas de una vez por todas y aplicadas mecánicamente. Se tienen que convertir, en cierto sentido, en tomas de conciencia, en intuiciones, emociones y experiencias morales que tiene la intensidad de una experiencia mística, de una visión. Pero esta intensidad espiritual y afectiva se disipa enseguida. Para despertarla no basta con releer lo que ya está escrito. Las páginas escritas están muertas. Las Meditaciones no están escritas para releerse. Lo que cuenta es formular de nuevo, el acto de escribir, de hablarse a sí mismo [uno de los diversos títulos con que a lo largo de la historia se conoció la obra es: Τὰ εἰς ἑαυτόν, romanizado: Ta eis he’auton, lit. inglés: things to one’s self], en el instante preciso en que tenemos necesidad de escribir; es también el acto de componer con el mayor cuidado, de buscar la versión que, en el momento, producirá el mayor efecto, esperando marchitarse casi instantáneamente, apenas escrita. Los caracteres trazados sobre un soporte no fijan nada. Todo está en la acción de escribir.

Hadot insiste a menudo en que todo «ejercicio espiritual» es dialógico en la medida en que supone un auténtico ejercicio de presencia, tanto ante uno mismo como ante los otros».

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Comentario: Uno no está por completo de acuerdo con todo esto, pero sin duda hay cosas muy sugerentes. Hoy me llamaba la atención el contraste entre la lectura y el conocimiento que derivaríamos de ésta, y esta escritura que trata de que ese conocimiento relativamente abstracto «se haga cuerpo».  También me llama la atención, cómo ese visión del mundo que se hace cuerpo, tiene que ser renovada permanentemente. Piensa uno, que en otros sentidos, es lo que hacen los anuncios, las televisión, etc.  — seguramente la educación, con el pensamiento dominante – quizás. Aunque ahí más que el esfuerzo personal del pensamiento-escritura se pongan en juego otras técnicas, otras «tecnologías –de producción– del yo» que diría Foucault. Foucault fue, por cierto, fue quien recomendó a Hadot para que fuera profesor del prestigioso College de France. Antes había sido un profesor relativamente poco conocido.

Esto de los «ejercicios espirituales» que suena tan raro por sus connotaciones religiosas… para mi tiene que ver con la idea de que tendremos que cambiarnos a nosotros mismos para transformar el mundo, para hacer posible otras formas de vida: ¡cambiar la vida y transformar el mundo, esa pareja! El yo, el nosotros… como el gran campo de batalla…

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Una segunda nota [que en el texto que cito precede inmediatamente a la primera; pp. 15-16]:

Si, como nos recuerda Hadot, la vida filosófica estoica consiste, en esencia, «en el dominio del discurso interior», podemos concluir que «Todo en la vida del individuo depende de cómo se representa las cosas, es decir, de cómo se las dice a sí mismo». Así como la meta de las lecciones filosóficas de Epicteto era «modificar el discurso interior de los que le escuchan», así también podemos ver que:

A esta terapéutica de la palabra que se ejerce de diversas maneras, gracias a fórmulas impresionantes y conmovedoras, con ayuda de razonamientos lógicos y técnicos, pero también de imágenes seductoras y persuasivas, responderá, pues, una terapéutica de la escritura que para Marco Aurelio, dirigiéndose a sí mismo, consistirá en retomar los dogmas y las reglas de acción, tal como fueron enunciadas por Epicteto, para asimilarlos, para que se convirtieran en los principios de su discurso interior.

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El discurso interior, lo que nos decimos a nosotros mismos, del mundo, de los acontecimientos; cómo lo interpretamos, como la valoramos… Una «disciplina del juicio», lo llama Hadot o Marco Aurelio en otros lugares; que complementa, en el sistema estoico a la «disciplina del deseo», y la «disciplina de la acción». Pero de esto, quizás hable otro día. Lo dejo de momento aquí.

Como despedida, reproduzco lo que leo que sería un saludo latino en torno a la expresión siglos después coloquializada, «vale». «Si vales, bene est; valeo» — esto es, «Si estás bien de salud, es algo bueno; yo estoy bien».

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Referencias

Pierre Hadot [prólogo de Arnold L. Davidson; traducción de María Cucurella], 2013 [1992] La ciudadela interior, Alpha Decay, Barcelona

Pierre Hadot [traducción de María Cucurella Miquel], 2009, La filosofía como forma de vida. Conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson, Alpha Decay. Barcelona

Epicuro, [con introducciones de Carlos García Gual, Emilio Lledó & Pierre Hadot] -traducción de Carlos García Gual, 2016 [2013], Errata Naturae. Colección la Muchacha de Dos Cabezas, Madrid

La mención de Amador Fernández Savater a Hadot (2018, eldiario.es): https://www.eldiario.es/interferencias/don-juan-castaneda-brujeria-filosofia_132_1859967.html

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Sobre el brazo robótico escritor:

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Sobre el «vale» latino:

No creas todo lo que piensas… Hm¿!

Imagen: «Meme» que vengo viendo desde hace tiempo en Internet, cuyo autor o autora aún no pude averiguar — 2021.

No creas todo lo que piensas…

Notas de José Pérez de Lama / 2021
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Estas notas, me gustaría pensar que «ligeras», van dedicadas a mi padre, a quien siempre le preocupó la verdad – y que quizás por la sinceridad de aquella preocupación siempre se planteó la búsqueda con bastante humildad. Van para seis meses de su muerte y lo echo de menos. De muchas de las cosas que escribo aquí habría hablado con él. __ Siendo yo muy pequeño ya me dijo que los anuncios de la televisión no debía uno creéselos… En eso seguimos, lo que pasa es que cada vez me creo menos cosas… Ya se sabe, nunca es fácil dar con «la justa medida» – otro tema que interesaba a mi buen padre 🙂

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¿Quién osaría pretender aún hoy que su cólera sea verdaderamente suya,
cuando tantos se atreven a decirle cómo se siente, sabiéndolo mejor que él mismo?

~ Robert Musil, El hombre sin atributos, citado por Maurizio Lazzarato, 2010, «La máquina», en Brumaria núm 7. Arte, máquinas, trabajo inmaterial, 2006, pp. 91-06.

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La imagen que acompaña el texto, con el lema que le da título – «No creas todo lo que piensas» – reaparece por las redes cada cierto tiempo, como si fuera la gripe o algo así. Me llama poderosamente la atención. Porque uno, cada vez más, duda de lo que piensa, siente, desea… No acaba de saber si es suyo-suyo, o como sugiere Lazzarato, es un extraño y secreto injerto o contagio o algo así…
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De diferentes maneras esta idea, esta preocupación sobre el carácter «verdadero» de lo que pensamos, sentimos, deseamos, etc. está presente en el pensamiento, desde siempre – o al menos desde los orígenes de la Filosofía — orígenes que tendrían que ver con esto probablemente: cómo distinguimos lo verdadero de lo no verdadero… Se nos presenta con diferentes formulaciones: que las apariencias (fenómena) y la opinión (doxa) pueden ser engañosas. O que la verdadero, sea lo que sea, no es evidente. O que lo que debamos pensar y hacer es algo que hay que descubrir y que no podemos limitarnos a las intuiciones inmediatas, los saberes convencionales, o lo que nos cuentan los poderosos o los que quieren influir en nuestras acciones.
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Quizás lo singular de la contemporaneidad sea que no sólo los fenómenos y la opinión, externos a nosotros sean considerados susceptibles de ser engañosos, sino que lo que sentimos en el interior de nosotrxs mismxs, lo que en otros tiempos habríamos pensando como lo más íntimo del yo, podría también ser equívoco, falso, una especie de trampa o engaño: «No creas todo lo que piensas». La sospecha, incluso, de que lo que – como si fuéramos artistas románticos – percibimos como más auténtico en nosotros, nuestra «esencia» que dirán algunos, sea una especie de sucedáneo… nuestras inclinaciones, nuestros gustos, nuestros deseos… La sospecha de que no podemos confiar ni en nosotros mismos… ¿En qué o en quién podríamos entonces confiar? Oh my dog!
______ Seguir leyendo No creas todo lo que piensas… Hm¿!