Archivo de la categoría: Nosotros mismos

Pararse a pensar___ pero es que no tenemos tiempo…


Imagen: techo de una de las salas de la torre en que se retiró Michel de Montaigne durante 10 años, — para leer, pensar y escribir sobre la vida y sobre los tiempos turbulentos que le tocaron vivir. En las vigas mandó inscribir máximas clásicas preferidas, con lo que el espacio era como una especie de cuaderno de ejercicios o de meditación por el que se podía deambular físicamente. Aunque supongo que si andas demasiado tiempo mirando al techo ¡te puedes caer fácilmente! Fuente: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Librairie_Montaigne2.jpg

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Pararse a pensar. Sobre la conveniencia de algo así como un «tiempo muerto» global

José Pérez de Lama

Para los que más o menos nos creemos lo del cambio climático y que creemos también, más en general, que el capitalismo nos lleva a todos – o a casi todos – por un camino de precarización de la vida y de violencia sobre tantas personas y cosas, la idea de «volver con urgencia a la normalidad» nos produce más espanto que entusiasmo.

Personalmente, estoy muy convencido de que lo que necesitaríamos más bien sería parar. Parar para tratar de pensar tranquilamente, para pensar y organizar cómo hacer que todo esto funcione de otra manera. O formulado de otra manera: si con los medios y recursos que tenemos como civilización podríamos estar haciéndolo mucho mejor ¿no deberíamos hacer algo diferente que seguir corriendo y corriendo, sin tempo para ninguna otra cosa?

Algo parecido a estos del COVID-19, pero que durase 7 o 10 años; saliendo a la calle y encontrándonos, eso sí. Como un «tiempo muerto» de algunos deportes, un time-out.

Una cita atribuida a Adorno que me gusta últimamente:

That something should be done is a belief held by everyone nowadays; what is found to be ‘problematic’ is when someone decides not to do anything for once, but to retreat from the dominant realm of practical activity in order to think about something essential.

Mencionada en Twitter por @samantharhill 9/1/2020 __ Diría en español, aproximadamente: «Que algo debe ser hecho es algo que creemos todos hoy en día [y lo escribiría en la década de 1960 quizás…]; lo que se suele considerar problemático es que alguien decida por una vez no hacer nada, y retirarse del ambiente dominante de la actividad práctica para pensar sobre algo esencial».

El célebre Michel de Montaigne, como es bastante conocido, se retiró a una torre de su castillo en donde estuvo estudiando y escribiendo durante unos diez años. Eran tiempos de violentas guerras de religión en Francia, y el prefirió apartarse de aquella. Dejó el parlamento en París donde tenía algún cargo y se refugió en su castillo alejado de la capital. Pensaba en aquel momento que iba a ser algo definitivo pero a los diez años volvió al mundo, incluso a la corte en París. Durante estos años escribió sus Ensayos, por los cuales pasó a la historia del pensamiento y de la literatura, como personalidad renacentista, entre el estoicismo y el epicureísmo… Sigue leyendo Pararse a pensar___ pero es que no tenemos tiempo…

Pessoa: No hay poniente tan bello que no pudiese serlo más

Una de las imágenes características de FP, quizás sobre los años 30, con traje, gabardina (en esta ocasión al brazo) y sombrero, andando por las calles de Lisboa. Tengo que buscar el autor…

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Fernando Pessoa, 1913-1935, El libro del desasosiego de Bernardo Soares; traducción y edición de Ángel Crespo [1984… 2017 decimocuarta impresión], Seix Barral, Barcelona

Nota introductoria y selección de JPL

Durante años me resistí a leer este libro: bastante tiene uno con sus propios líos para leerse un libro sobre los desasosiegos de un poeta. Pero no hace tanto lo vi en una librería cerca de casa y lo compré y leí algunas decenas de páginas que me gustaron; y ahora lo he vuelto a retomar. Este es uno de los primeros capítulos en la edición de Ángel Crespo — que según explica sitúan un poco al personaje, a este Bernardo Soares, que parece que sería «el autor» del libro, medio heterónimo de Pessoa, un hombre solitario de unos 30 y tantos, que cena sólo cada día en un modesto restaurante en un entresuelo en la — famosa para los pessoanos — calle de los Douradores… que tiene un trabajo como agente comercial, como el propio Pessoa, y que «solía gastar las noches, en su cuatro alquilado, escribiendo».

Cuando leí hace un par de días estos párrafos que a continuación reproduzco solté unas cuantas carcajadas sonoras. Me pareció una especie de parodia — ¡Qué se puede esperar de alguien que inventa múltiples heterónimos y que escribe «el poeta es un fingidor, finge tanto, que finge etc». Ahora, al copiarlos, me entraron más dudas.

La parte sobre la escritura me gusta mucho en cualquier caso. Espero que una y otra parte os diviertan y os gusten también a los que lo leáis por aquí. Salud y aire.

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2 (Trecho inicial) — fragmento del Libro del desasosiego, de Fernando Pessoa; p. 21 y siguientes de la edición arriba indicada

He nacido en un tiempo en que la mayoría de los jóvenes habían perdido la creencia en Dios, por la misma razón que su mayores la habían tenido: sin saber por qué. Y entonces, porque el espíritu humano tiende naturalmente a criticar porque siente, y no porque piensa, la mayoría de los jóvenes ha escogido a la Humanidad como sucedáneo de Dios. Pertenezco, sin embargo, a la especie de hombres que están siempre al margen de aquello a lo que pertenecen, no ven sólo la multitud de la que son, sino también sino también los grandes espacios que hay al lado. Por eso no he abandonado a Dios tan ampliamente como ellos ni he aceptado nunca la Humanidad. He considerado que Dios, siendo improbable, podría ser; pudiendo, pues, ser adorado; pero que la Humanidad, siendo una mera idea biológica, y significando nada más que la especie animal humana, no era más digna de adoración que cualquier otra especie animal. Este culto de la Humanidad, con sus ritos de la Libertad y la Igualdad, me ha parecido siempre una resurrección de los cultos antiguos, en que los animales eran como dioses, o los dioses tenían cabezas de animales. Sigue leyendo Pessoa: No hay poniente tan bello que no pudiese serlo más

20 años desde la fundación de Indymedia y no vamos ganando…

Indymedia: 1 – GAFAM: 42. (1999-2020)
20 años desde la fundación de Indymedia y no vamos ganando…

José Pérez de Lama, aka osfa

Anda estos días Tim Berners-Lee promoviendo lo que llama un nuevo contrato [social] para la Web. ¿Qué está pasando para que al «inventor de la Web» se le ocurra ahora plantear un asunto así? Pues ocurre algo que, aunque a Millennials, Generación Z, quincemayistas, pedros-sánchez y jóvenes varios pueda «sonarle a chino», muchos y muchas de los que participamos en la construcción de los primeros diez o quince años de la Web sí que entenderemos.

Tal vez, una de las (pocas) cosas buenas de tener ahora más de cuarenta años de edad, – y habiendo estado atento al mundo de la cultura digital durante las últimas décadas –, es la de haber conocido de primera mano un proceso de cambio tecnológico bastante radical, comparable al que pudo haber sido la aparición de la máquina de vapor a finales del XVIII y principios del XIX. Durante aquellos años de la emergencia de la Web parecía que había un mundo nuevo lleno de nuevas posibilidades y oportunidades. Aunque más adelante también pudimos ir viendo cómo se hacían realidad algunas de las opciones, hasta llegar a convertirse en «monstruosas», y cómo otras se quedaban en nada, como si hubieran sido abortadas. Todo aquello que observábamos y que en parte nos pasaba se parecía un poco a cuando se lee un libro de historia o una novela de ciencia ficción, pero estando ahí en medio de todo, aunque fuera como protagonistas secundarios – o, a lo peor, como figurantes… o como espectadores de gallinero.

Pudimos ver cómo el período culminó hacia mediados de la década de 2000 con el triunfo de las lógicas capitalistas que hicieron suyas todas las virtualidades y oportunidades que habíamos podido vislumbrar; usándolas, incluso, como medio para volver a insuflar los decaídos espíritus animales del capitalismo a un nuevo ciclo aún más intenso; que eso parece ser lo que ahora vivimos; – o, más bien, padecemos.

Indymedia, –estos días recién hicieron veinte años de su aparición fulgurante (diciembre de 1999 en Seattle) y de ahí la presente reflexión–, representaba algunos aspectos de aquella Web (1.0 la llamaron en algún momento) que muchos de aquella generación imaginamos: ¿abierta?, ¿descentralizada?, ¿democrática?, ¿liberadora?, ¿emancipadora? Algunos o algunos lo recordaremos, y otros, la mayoría, no tendrán idea de qué fue aquello; 20 años son muchos años… e incluso a los que estuvimos allí creo que a veces nos parece más un espejismo que algo «real». De forma muy sintética, Indymedia era una red de redes – se decía así también de Internet entonces –, distribuidas globalmente para producir información independiente, bottom-up, etc. pero que en su proceso de desarrollo o de «emergencia» se constituyó también en una red de lo que algunos llamábamos «producción biopolítica», esto es, de producción de otras formas de vida, relaciones sociales y de poder, subjetividades y esas cosas… Cabe señalar algo más que hoy resulta bastante sorprendente: que Indymedia en aquel momento era de las cosas más avanzadas, la vanguardia conceptual y tecnológica de Internet. Durante algunos, pocos años, el software libre, la proliferación de la cooperación y lo que se llamó la «ética hacker», las «contracumbres» y los foros sociales mundiales, la globalización de la comunicación y las luchas, la prosperidad pre-crisis… a muchos nos parecía que algo de verdad diferente estaba (casi) a punto de ocurrir…

20 años después, tristemente, el escenario es bien diferente. La crisis, la austeridad y el disciplinamiento asociado, por un lado, y el éxito arrasador del capitalismo digital, por el otro, hacen que lo de aquellos años nos parezca hoy más un sueño, o un espejismo, como decíamos, que otra cosa. Entre las muchas descripciones de la situación actual, la del Stack de Benjamin Bratton (2015), me parece que es una de las más acertadas: una nueva hegemonía planetaria que tiene entre sus pilares fundamentales los grandes proyectos tecnológicos de control social y de extracción del valor de la cooperación. El subtítulo del libro de Bratton es precisamente «software y soberanía». El equipo que representarían los Berners-Lee, Stallman, Swartz, Indymedia, Wikipedia y tantos otros sufrimos una derrota estrepitosa… Y aún cabe preguntarse, incluso, si los activistas del software libre, la cooperación sin mando y las redes descentralizadas, en realidad, sólo estábamos «haciendo la cama» al capitalismo digital. O si, por el contrario, aquello constituía verdaderamente una alternativa truncada, malograda, que fue capturada o comprada, o lo que fuera, por los que ahora tienen la sartén por el mango (de la nube).

Esta es la pregunta que planteaba Franco Berardi Bifo, tan buen amigo de Indymedia, en su libro Futurabilidad (2017): en cualquier presente existen múltiples futuros posibles; la potencia sería la energía subjetiva que despliega las diferentes posibilidades y hace que sucedan unas u otras, lo que convertiría lo posible-virtual en actual; el poder serían “las selecciones (y las exclusiones) que están implícitas en la estructura del presente, la selección y la ejecución de una de las posibilidades, y simultáneamente la invisibilización (y la exclusión) de las otras muchas posibilidades”.

Llegados al 2020, podría decirse que en este juego tecnopolítico de las tres «Ps», – posibilidad, potencia y poder –, el equipo GAFAM, o como lo prefiramos llamar, está arrasando al equipo de Berners-Lee, Indymedia y «hippies» varios. A ver cómo se da la década que ahora comienza. ¡Salud y convivencialidad!

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* GAFAM, para los no familiarizados, es el acrónimo por el que se refiere en ocasiones al cuasi-monopolio de las 5 grandes tecnológicas.

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Franco Berardi Bifo, Futurability. The Age of Impotence and the Horizon of Possibility, Verso, Londres Nueva York

Tim Berners-Lee et al, 2020, Contract for the Web. A global plan of action to make our online world safe and empowering for everyone, https://contractfortheweb.org/

Benjamin Bratton, 2015, The Stack. On Software and Sovereignty, The MIT Press. Software Studies Series, Cambridge

Vonnegut, sobre darse cuenta de las pequeñas cosas extraordinarias


Imagen: So it goes, famosa expresión para los vonnegutianos, que nuestro autor usó como un estribillo o ritornello en su novela sobre el bombardeo de Dresden en la II GM, Slaughterhouse 5; — algo ambigua, por supuesto, vendría a significar algo como así es la cosa o así sigue la historia o así es la cosa
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Si esto no es maravilloso, no se qué lo será — Kurt Vonnegut y su Tío Álex

Jose Pérez de Lama

Tiene uno, más o menos en proceso, un libro de ejercicios al estilo estoico en el que lee de vez en cuando máximas y breves reflexiones que sirven para hacer pequeñas meditaciones cotidianas. La versión del libro de ejercicios que tengo ahora empieza con este texto de Kurt Vonnegut, de un libro suyo de memorias que se titula A Man Without a Country (2005), uno de mis libros preferidos. En estos momentos difíciles para casi todos, aunque para unos más que para otros, a lo mejor sirve de ayuda o inspiración a algún amigo o lector. El enclaustramiento y la lentitud obligada de estos días — de nuevo sólo para algunos, aunque seamos muchos — creo que puede dar para este tipo de situaciones que cuenta aquí mi autor. Aquí os lo dejo traducido por mí, — con un par de versiones originales en inglés a continuación. Sirve así también de práctica de inglés 🙂
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»[…] Pero tenía un tío bueno, mi difunto Tío Álex. Era el hermando pequeño de mi padre; un graduado de Harvard sin hijos que era un honesto vendedor de seguros en Indianápolis. Era una persona bien leída y sabia.Y su principal queja acerca de otras personas era que raramente se daba cuando de cuando eran felices. Y así, cuando estábamos en verano tomando una limonada debajo de un manzano, digamos, y charlando perezosamente de esto y aquello, casi zumbando como abejas, mi Tío Álex interrumpía de pronto la agradable charla para exclamar. “Si esto no es una maravilla, no se qué lo será.”

»Así que yo hago lo mismo ahora, como también lo hacen mis hijos y nietos. Y os animo a que por favor os deis cuenta de cuando estáis felices, y a que exclaméis o murmuréis o penséis en algún momento, “Si esto no es una maravilla, no se qué lo será.”
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Ésta es la versión original en inglés de la cual lo he traducido; seguida por una variante que encontré en Internet

But I had a good uncle, my late Uncle Alex. He was my father’s kid brother; a childless graduate of Harvard who was an honest life-insurance salesman in Indianapolis. He was well-read and wise. And his principal complaint about other human beings was that they so seldom noticed it when they were happy. So when we were drinking lemonade under an apple tree in the summer, say, and talking lazily about this and that, almost buzzing like honeybees, Uncle Alex would suddenly interrupt the agreeable blather to exclaim, “If this isn’t nice, I don’t know what is.”
So I do the same now, and so do my kids and grandkids. And I urge you to please notice when you are happy, and exclaim or murmur or think at some point, “If this isn’t nice, I don’t know what is.”

A man without a country, 2005 [2007], p. 132

My uncle Alex Vonnegut, a Harvard-educated life insurance salesman who lived at 5033 North Pennsylvania Street, taught me something very important.
He said that when things were really going well we should be sure to NOTICE it. He was talking about simple occasions, not great victories: maybe drinking lemonade on a hot afternoon in the shade, or smelling the aroma of a nearby bakery; or fishing, and not caring if we catch anything or not, or hearing somebody all alone playing a piano really well in the house next door. Uncle Alex urged me to say this out loud during such epiphanies: “If this isn’t nice, what is?”

You don’t have to be cool: sobre ministros, camisetas y dandismo…

You don’t have to be rich to be my girl
You don’t have to be cool to rule my world
Ain’t no particular sign I’m more compatible with
I just want your extra time and your …

Prince, Kiss, Art of Noise, 1988…

Imagen: Prince, en el Coachella Festival en 2008 (a la edad de 50 años). Foto de Scott Penner; fuente: Wikipedia & https://www.flickr.com/photos/penner/2450784866

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Selección y notas de José Pérez de Lama

Siempre me llamó la atención el estilo o la imagen de las personas, y el debate sobre el look del ministro Castells estos días me hizo pensar un poco sobre si era una cosa mía, una afición, como al que le gustan el Románico o los libros de detectives, o era algo más… Los antropólogos tendrán que decir, en fin, todo el mundo… Otra cosa es que sea más o menos interesante lo que podamos decir unos y otros.

La cosa me hizo acordarme de esto de Foucault que reproduzco más abajo; —- me llamaron la atención hace un tiempo estos párrafos suyos sobre el «dandismo» en un contexto que me resultaba sorprendente y divertido; su célebre – para algunos – comentario al texto de Kant ¿Qué es la Ilustración? — en unos párrafos sobre Baudelaire y la Modernidad. Foucault lo evocaba como una rasgo del ethos de la modernidad: la idea, o su representación, de que podemos hacernos a nosotr*s mism*s… ___ A mí además me hacía echar de menos los años 80-90 que yo recuerdo — en que la gente, al menos la que yo conocía, trataba efectivamente de tener un cierto estilo o una imagen, diferente, personal… Aunque tampoco estoy del todo seguro, e igual no eran los 80-90 sino simplemente que es algo que hacíamos por ser más jóvenes… Pero es que hoy no lo veo en los jóvenes, en la Universidad… o lo veo poco…

En la foto de arriba: Prince – Roger Nelson — como decía, a los 50 años de edad –uno de los iconos del estilo durante mi juventud…

Siguen ya los pasajes de Foucault; espero que no queden demasiado descontextualizados… En cualquier caso la lectura  de los textos, tanto del original de Kant como el de Foucault, es interesante y entretenida (ambos se encuentran en Internet; algunos enlaces al final).

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Foucault:

»Haciendo referencia al texto de Kant, me pregunto si no se puede considerar la modernidad más bien como una actitud que como un período de la historia. Con “actitud” quiero decir un modo de relación con y frente a la actualidad; una elección voluntaria que algunos hacen; en suma, una manera de pensar y de sentir, una manera, también, de actuar y de conducirse que marca una relación de pertenencia y, simultáneamente, se presenta a sí misma como una tarea. Un poco, sin duda, como aquello que los antiguos griegos denominaban un «ethos».  […]

»Para caracterizar brevemente esta actitud de modernidad, me referiré a un ejemplo que resulta casi necesario: se trata de Baudelaire, y ello porque su consciencia de la modernidad es generalmente reconocida como una de las más agudas en el siglo XIX. […]

[Comienza con una enumeración de cuestiones, pero nos quedamos sólo con la tercera.]

»3. No obstante, para Baudelaire la modernidad no es simplemente una forma de relación con el presente; es, también, un modo de relación que hay que establecer consigo mismo. La actitud voluntaria de modernidad está ligada a un ascetismo indispensable. Ser moderno no es aceptarse a sí mismo tal como se es en el flujo de momentos que pasan; es tomarse a sí mismo como objeto de una elaboración ardua y compleja; es lo que Baudelaire llama, según el vocabulario de la época, el «dandismo». No recordaré aquí pasajes bien conocidos y referidos ora a la naturaleza «vulgar, terrenal, inmunda», ora a la rebelión indispensable del hombre contra sí mismo, ora a la «doctrina de la elegancia» que impone «a sus ambiciosos y humildes discípulos» una disciplina más despótica que las más terribles de las religiones; pasajes, en fin, sobre el ascetismo del «dandy» que hace de su cuerpo, de su comportamiento, de sus sentimientos y pasiones, de su existencia, una obra de arte. El hombre moderno, para Baudelaire, no es aquel que se lanza al descubrimiento de sí mismo, de sus secretos y de su verdad escondida; es aquel que intenta inventarse a sí mismo. Esta modernidad no «libera al hombre en su propio ser», lo obliga a la tarea de elaborarse a sí mismo.

[Y algo de conclusión de esta parte del texto.]

»He querido hacer énfasis, por una parte, en el enraizamiento en la Aufklärung de un tipo de interrogación filosófica que problematiza, de modo simultáneo, la relación con el presente, el modo de ser histórico y la constitución de sí mismo como sujeto autónomo.

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Comentario: Por supuesto que esta constitución de sí mismo, no sólo pasará por el dandismo; o de otra manera, el dandismo no sólo puedo imaginarlo como una estética sino que también lo puedo imaginar como algo intelectual, existencial, etc.  Ain’t no particular sign I’m more compatible with…  Pero… en fin, a mí, y se que no es importante, — y aunque vea la parte de resistencia, de rebeldía o de provocación –, no me acaba de convencer este nuevo estilo de ir al Parlamento y lugares similares… You don’t have to be cool… pero si alguien tiene un aspecto así medio cool, sin pasarse, pues tampoco está mal… ¿O qué?

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#referencias

El texto de Foucault (de 1983-84) que reproduzco aquí, de una versión disponble on line; traducción de los editores de la web según me parece entender [con alguna pequeñísima modificación] — ¡muchas gracias!:
* http://www.catedras.fsoc.uba.ar/mari/Archivos/HTML/Foucault_ilustracion.htm

Otra en pdf aquí traducción de Jorge Dávila (Actual, No. 28, 1994 ):
* http://www.saber.ula.ve/bitstream/handle/123456789/15889/davila-que-es-la-ilustracion.pdf;jsessionid=AEBB128363D41D1DDA246C9936452631?sequence=1

La primera vez que lo leí fue en la edición de las Obras esenciales de Foucault en edición y traducción de Ángel Gabilondo (2010; pp.975-990), Barcelona: Paidós.

 

La figura del “Privatgelehrter”, el intelectual privado, según Benjamin

Imagen: Benjamin (arriba a la derecha) con otros turistas / exiliados en 1933 en un barco en Ibiza. Fuente: https://elpais.com/cultura/2018/05/27/actualidad/1527444858_165788.html
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Las notas que siguen proceden de Hannah Arendt [traducción de Harry Zohn], 1968, Introduction. Walter Benjamin: 1892-1940, en: Walter Benjamin, Illuminations. Essays and Reflections, 2007 [1968], Schocken Books, Nueva York

Selección y comentario de JPL

Ando  entreteniéndome últimamente practicando un poco el alemán que aprendí de niño, y encontré estos días la palabra Gelehrter, – que se traduce al inglés como learned y al español, quizás con menos fortuna, como docto. Lehren es enseñar, pero en la fórmula aparece un poco en pasivo, algo así como los que han sido enseñados o los que han pasado por la enseñanza… La raíz doc – de docere, como en docencia – en doctos posiblemente sugiere también algo así… Lo de Gelehrter lo había encontrado recientemente en Kant en su texto sobre qué es la Ilustración, en el que los Gelehrter se presentaban como los protagonistas de la Aufklärung, y también del debate político público. Ahora lo volví a encontrar en este texto en el que Hannah Arendt intenta poner en valor a su amigo Walter Benjamin, más de 25 años después de su muerte, y tras una primera edición de sus trabajos por parte de T.W. Adorno que, parece ser, consideraba que no le había hecho justicia. Ardent aquí nos presenta a Benjamin, como un aspirante a Privatgelehrter, que podría traducirse quizás como intelectual privado. Esta última expresión la había leído si mal no recuerdo referida a Spinoza – y usada en oposición a la de intelectual público (Larrauri). Ya se ve que se mezclan un poco las cosas.

Arendt decía que Benjamin se había propuesto ser eso, — o argumentado al revés: con su formación y su biografía, no habría sido capaz de hacer o ser ninguna otra cosa –; el problema era que esa figura ya era anacrónica e inviable en su tiempo, a pesar de que él – y algunos otros de su generación – siguieran soñando con aquel tipo de vida. __ Y aun así, es posible que ciertos aspectos de esta figura fantasmática, la del Privatgelehrter, aún sigan presentes de una u otra manera.

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Arendt, 1968: 24

Entonces podría uno decir que Benjamin no se preparó para otra cosa que para la «profesión» de coleccionista privado y estudioso (scholar) totalmente independiente, lo que entonces se llamaba Privatgelehrter. […]

Sigue algunos párrafos más para volver sobre el equivalente en la tradición francesa que sería el homme de lettres:

[p.27] Hoy el homme de lettres nos resulta una figura más bien inofensiva y marginal, como si la debiéramos comparar con la figura del Privatgelehrter que tuvo siempre un cierto toque de comicidad. Benjamin […] probablemente supo del origen del homme de lettres en la Francia pre-revolucionaria así como de su extraordinaria recorrido en la Revolución Francesa. En contraste con los escritores y literati posteriores, los «escrivains et litterateurs», y así son descritos los hommes de lettres incluso por Larousse, estos hombres, aunque en efecto vivían en el mundo de la palabra escrita e impresa y estaban, sobre todo, rodeados [p. 28] por libros, no tenían la obligación ni la intención de escribir y leer profesionalmente, para ganarse la vida. A diferencia de la clase de los intelectuales que ofrece sus servicios al Estado en tanto que expertos, especialistas o funcionarios, o a la sociedad para la diversión o la instrucción, los hommes de lettres siempre se afanaron por mantenerse a distancia de ambos, Estado y sociedad.

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Otra nota de Arendt del mismo texto sobre esta condición de intelectual privado de Benjamin [pp. 3-4]:

[3] En el caso de Benjamin el problema (si es que lo era) puede diagnosticarse retrospectivamente con gran precisión; tras haber leído el ensayo largo sobre Goethe del que era autor alguien completamente desconocido, Hofmannsthal lo calificó como «absolutamente incomparable» (schlechthin unvergleichlich); y el problema es que tenía literalmente razón, no podía compararse con nada de la literatura existente. El problema con todo lo que escribiera Benjamin es que todo resultó ser sui generis.

La fama póstuma, entonces, parece ser lo que le toca a los inclasificables, esto es, a aquellos cuyo trabajo ni encaja en el orden existente ni introduce un género nuevo que se presta a una futura clasificación. Los innumerables intento de escribir à la Kafka, todos fracasos lamentables, sólo han servido para enfatizas la singularidad de Kafka, una absoluta originalidad de la que no pueden trazarse antecedentes ni sufrir seguidores. Esto es una de las cosas que a la sociedad le cuesta más aceptar y a la que será más difícil que de su sello de aprobación. Por expresarlo francamente, sería tan engañoso recomendar hoy a Walter Benjamin como ensayista y crítico literario como lo habría sido recomendar a Kafka en 1924 como novelista y escritor de relatos cortos. Para describir adecuadamente su trabajo y a él mismo como autor dentro de un marco de referencia habitual, uno tendría que hacer muchas enunciaciones negativas, tales como: su erudición era grande, pero no era un erudito [scholar]; su materia de estudio incluía textos y [4] su interpretación, pero no era un filólogo, sentía gran atracción, no por la religión sino por la teología y las interpretaciones de tipo teológico para las que el texto en sí mismo es sagrado, pero no era un teólogo y no estaba particularmente interesado en la Biblia; era un escritor de nacimiento, pero su gran ambición era producir un trabajo enteramente compuesto por citas; fue el primer alemán en traducir Proust (junto con Franz Hessel) y St.-John Perse, y antes de eso había traducido los Tableaux parisiens de Baudelaire, pero no era un traductor; reseñó libros y escribió algunos ensayos sobre escritores vivos y muertos, pero no era un crítico literario; escribió un libro sobre el barroco alemán y dejó inacabado un enorme estudio sobre el siglo diecinueve francés, pero no era un historiador, de la Literatura o de otro tipo; intentaré mostrar que pensaba poéticamente, pero no era ni poeta ni filósofo.

Y ésta era la particular vocación y oficio de Benjamin según Arendt, más allá de su intento de vivir o de ejercer como un Privatgelehrter… [sigue en pág. 4]:

Aun así, en los raros momentos en que se preocupó por definir lo que estaba haciendo, Benjamin pensaba de sí mismo como un crítico literario, y si pudiera decirse que hubiese aspirado a una posición en la vida ésta habría sido la del «único crítico verdadero de la literatura alemana» (tal como lo puso Scholem en una de sus pocas y muy bellas cartas al amigo que se han publicado), excepto que la misma noción de convertirse así en un miembro útil de la sociedad le habría repelido. No hay duda de que estaba de acuerdo con Baudelaire, «Être un homme utile m’a paru toujours quelque chose de bien hideux». En los párrafos introductorios de su ensayo sobre las Afinidades electivas, Benjamin explicó lo que entendía cómo la tarea del crítico literario. Empieza distinguiendo entre el comentario y la crítica. (Sin mencionarlo, quizás incluso sin ser consciente, usó el término Crítica, que en su uso normal tendría el significado de criticar [no funciona del todo la traducción / Kritik (en alemán) y critique], tal como Kant lo usó cuando habló de la Crítica de la Razón Pura). […]

El crítico como un alquimista que practica el oscuro arte de transmutar los elementos fútiles de lo real en el resplandeciente, duradero oro de la verdad, o más bien, que observa e interpreta el proceso histórico que genera esta mágica transfiguración – sea lo que sea que pensemos de esta figura, se corresponderá con dificultad con lo que normalmente podamos tener en la mente cuando clasificamos a un escritor como crítico literario.

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#referencias

Hannah Arendt [traducción de Harry Zohn], 1968, Introduction. Walter Benjamin: 1892-1940, in: Walter Benjamin, Illuminations. Essays and Reflections, 2007 [1968], Schocken Books, Nueva York __ puede encontrarse on line

Sobre la hypolepsis estoica según Marco Aurelio & Larrauri: no basta pensar para pensar bien

Imagen: busto de Marco Aurelio en la Gliptoteca de Munich, fuente: https://es.m.wikipedia.org/wiki/Archivo:Marcus_Aurelius_Glyptothek_Munich.jpg & https://historia-biografia.com

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Texto principal de Maite Larrauri con comentario previo de José Pérez de Lama

[1] El término griego hypolepsis, importante en las Meditaciones de Marco-Aurelio curiosamente tiene diversas interpretaciones.

Lepsis, según leo viene del verbo lambein, que significa agarrar, y de ahí varios términos, hypolepsis, prolepsis, katalepsis — estos dos últimos leídos a Emilio Lledó en sus comentarios sobre el epicureísmo. Esta idea de agarrar relacionada con la mente es la misma o similar que en nuestros aprehender o comprehender. Aprehender significa además algo así como capturar, detener (a un fugitivo o un criminal) y cosas así.

Hypolepsis, explica Larrauri, ha sido diversamente traducido en el contexto de la filosofía estoica como opinión, juicio de valor – en Lledó veo que lo hace como lenguaje — ella misma en el texto que sigue propone la traducción contemporánea de discurso.

En Lledó (1984), y en el marco de la filosofía epicúrea, veo que prolepsis sería algo así como una pre-noción, con la connotación de suposición; mientras que katalepsis sería comprensión. Para Lledó hypolepsis sería una falsa suposición.

Veo muy por encima que el término hypolepsis también se encuentra en Aristóteles y es algo que se sitúa entre la percepción y la razón, de forma dría que parecida a como lo explica Larrauri a continuación para los estoicos.

[2] Como comentaba en textos anteriores, esto de los ejercicios estoicos, Foucault los comentaba etiquetándolos con la interesante expresión de tecnologías del yo: tecnologías o técnicas mediante las que se trataba de producir o modular el yo, la subjetividad… Por un lado lindan de manera inquietante con la habitualmente vilipendiada auto-ayuda. Por otro, siendo la producción de subjetividad una de las principales áreas del poder contemporáneo (la producción de deseos, valores, formas de ver en el mundo, etc. en cada uno de nosotros…) pues igualmente parece que sería un territorio de resistencia o de batalla fundamental.

Me llamó la atención últimamente la expresión «resistencia íntima» (título de un libro de J:M. Esquirol que no me llegó a entusiasmar, no se bien por qué, igual tendría que volver a leer — y que me había recomendado un amigo, Antonio Piñero, él sí con gran entusiasmo). Si con Guattari pensamos que las subjetividades son producidas colectivamente, y las singularidades podrían ser, quizás, más del ámbito de lo individual, pues esta resistencia estoica a los discursos habría que pensarla, algo más allá que Marco-Aurelio, como colectiva y como individual…

En cualquier caso, la resistencia a los discursos, hoy, parece importante… en múltiples niveles: el de la subjetividad neoliberal, el de la derrota y el catastrofismo y el desaliento y la impotencia… incluso, incluso, en ciertos aspectos de las fake news

Os dejo ya de una vez el texto. A mi me gusta releerlo periódicamente, como un ejercicio de los que proponen Larrauri y Marco-Aurelio.

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El ejercicio según Marco-Aurelio, capítulo «Todo es discurso»

Pasaje de Maite Larrauri: El ejercicio según Marco-Aurelio, pp. 18-24.

[p. 18] Un filósofo en la Antigüedad es alguien que lleva una vida filosófica, que se ha convertido a la vida filosófica. El estoicismo, la escuela de pensamiento que orientó a Marco-Aurelio, sostiene la idea de la auto-transformación, una especie de doctrina del perfeccionamiento mediante la ascesis, o sea, el ejercicio.

La idea de la transformación de uno mismo sólo puede provenir de una concepción según la cual algo en nosotros tiene que desaparecer, convertirse o cambiar y, por lo tanto, hay que llevar a cabo un combate [¿?], no contra algo exterior sino en el interior de nosotros mismos. Mientras se hizo a los dioses responsable de nuestras irracionalidades, de nuestras pasiones, como sucede en la Ilíada, la idea del ejercicio era imposible: el odio o el amor, la ira o la sed de venganza eran fuerzas más potentes que los humanos, fuerzas que los arrastraban inevitablemente a cometer unos determinados actos. No había nada que hacer:los dioses siempre eran más fuertes que los humanos, por lo que se establecía una gran inocencia en la parte [p. 19] de los humanos, y la culpa del mal toda correspondía a la parte de los dioses. Cuando, más adelante, el Cristianismo formuló que era necesaria la intervención de la gracia divina para alcanzar la perfección humana, se puso fin a la vía ascética para lograrlo [¿?]. En medio se desarrollaron las escuelas filosóficas de la Antigüedad greco-romana.

Los primeros filósofos pensaron que el mal y la ignorancia se debían a una orientación errónea en el modo de vida y en el modo de conocer. Una vida demasiado apegada a las cosas materiales, un conocimiento que se deja guiar por los sentidos, son situaciones en la que la parte mejor de nosotros mismos, la parte intelectiva a la que se referían con el nombre de nous, queda arrinconada, aplastada por la parte irracional de nuestra personalidad. Somos entonces víctimas de las pasiones, esclavos de lo que los otros hacen o dicen, alejados de la verdad y de la justicia, en una palabra, del bien.

Según esa concepción, la pasión y la razón intelectiva se oponen. No se puede hacer el mal voluntariamente porque el mal es fruto de la ignorancia a la que conduce una vida basada únicamente en [p.20] el conocimiento que aportan los sentidos.[*] Si, por el contrario, llevamos vidas racionales, conducidas por el nous, conoceremos el bien y lo practicaremos en consecuencia: a esto se le llama «intelectualismo moral». No es que el intelectualismo moral, como se ha dicho en muchas ocasiones, afirme que basta con realizar la operación mental de conocer el bien para practicarlo, sino más bien que la práctica de una vida buena, en la que el conocimiento racional es el centro, conduce al bien. Sócrates siempre defendió un cambio en el modo de vida como condición para alcanzar la virtud. Pero quizás simplificó esta metamorfosis creyendo que se trataba de un camino sin vuelta atrás. De nuevo aquí tampoco parecería, a primera vista, que había espacio para el ejercicio.

[*] Nota del ed.: La típica situación en la que se piensa que conociendo la verdad, que se equipara con «tomar conciencia», ya está todo resuelto… Y bien sabemos que no es así…

Pero después de Sócrates y de Platón, las cosas empezaron a mirarse con más detenimiento, se percibieron problemas donde antes no se veía nada. ¿Por qué Alcibíades – alumno privilegiado de Sócrates – aun conociendo el bien, no persistía en esa vía? ¿Acaso la virtud una vez adquirida puede perderse? ¿Quizá eso quiera indicar que la virtud debe ejercitarse constantemente o de lo contrario amenaza con desaparecer?

Después de todo, Sócrates había afirmado en múltiples ocasiones que una vida sin continuo cuestionamiento no esra digna de ser vivida. Quizá [p. 21] pensaron los estoicos, no se le había escuchado suficientemente en este punto. La vida que analiza sin cesar los principios en los que se basa y las acciones que realiza es como la vida de un atleta del pensamiento, una vida en la que el ejercicio es esencial.

Lo que está claro es que Marco-Aurelio dedica muchas páginas de su libro [¿?] a explicar que el logos o pensamiento racional puede ser un mal logos, deteniéndose en el modo en que hay que entrenarlo para que sea verdadero, lo que indica que para él no basta pensar para pensar bien, para pensar la verdad. Dentro de nuestra mente, el error es posible. Sembrar desconfianza o sospecha respecto al funcionamiento del pensamiento racional constituyó una gran novedad.

Marco-Aurelio repite con insistencia estas dos frases: que «todo es hypolepsis» y que «hay que suprimir la hypolepsis». En la mayoría de traducciones hypolepsis aparece como «opinión». Algún estudioso propone «juicio de valor»: las representaciones, las interpretaciones, los juicios que emitimos sobre las cosas del mundo, sobre las cosas que nos suceden. En la medida en que estas opiniones, representaciones, interpretaciones o juicios de valor están incorporados en el lenguaje que hablamos espontáneamente – y ésa es la vía por la que nos encontramos de entrada sometidos a la influencia de los demás, de la sociedad [p. 22] a la que pertenecemos –, me atrevo a proponer una traducción moderna con la palabra «discurso». Así pues, recogiendo una síntesis del propio Marco-Aurelio: «el mundo no es sino metamorfosis, la vida no es sino discurso». Lo que quiere decir que vivimos en el interior de discursos que pronunciamos, que la experiencia del mundo y de las cosas nos viene a través de los discursos que nos preexisten, que el mundo nos alcanza como un mundo ya interpretado.

«Las cosas, en cuanto tales – afirma Marco-Aurelio –, no tocan en absoluto nuestra alma (psyché): no tiene acceso a ella, no la pueden modificar ni mover. Nuestra alma por sí misma se modifica y se pone en movimiento». En efecto, suena muy moderno: Marco-Aurelio está afirmando que nuestra psyché no se ve afectada por la cosas sino por la interpretación que de las cosas hacen los discursos y, por ello, podemos afirmar que se modela a sí misma. Ellos [los discursos] son los causantes de las alteraciones de la psyché. Y esa es la explicación de todos los imperativos de Marco-Aurelio que formulan la necesidad de suprimir la hypolepsis, los discursos. «No tener hypolepsis y evitar la turbación del alma, puesto que las cosas no tiene la capacidad de crear nuestros juicios».

Así pues, la pasión y la razón no son territorios opuestos: las pasiones sólo son irracionales porque agitan y desestabilizan la mente pero, en la medida que derivan de un razonamiento erróneo, son racionales. Es en el uso de nuestro pensamiento racional donde hay que buscar las causas de nuestros sufrimientos, de nuestras perturbaciones, de nuestros males. Y con este planteamiento, el ejercicio adquiere su sentido más pleno. Porque depende de mi voluntad aceptar o rechazar el discurso que pronuncio, que me digo a mi misma. Se trata de un ejercicio mental que combate contra lo que espontáneamente dice nuestro pensamiento racional, ya que todos nosotros estamos, de entrada, privados de la verdad. Y es un ejercicio que, si no desfallecemos y lo incorporamos a nuestro modo de vida, nos promete la salvación [¿?], la felicidad. «Todo es discurso y el discurso depende de ti. Suprime, pues, cuando quieras, el discurso y como un barco que ha doblado un cabo, encontrarás inmediatamente buen tiempo, todos los elementos en calma y una ensenada al abrigo de las olas».
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«Las cosas no alcanzan la mente, sino que permanecen fuera, inmóviles; cualquier tumulto proviene tan solo del discurso interior».

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Nota del ed.: Puse signos tal que así [¿?] en la transcripción en frase que me causan cierta duda o desacuerdo, a veces por falta de contexto y otras porque no lo veo claro.

#referencias

Maite Larrauri & Max, 2009. El ejercicio según Marco Aurelio, Pretextos, Valencia

Marco Aurelio [traducción de A. Guzmán Guerra], 2018 [1985], Meditaciones o soliloquios, Alianza, Madrid

Emilio Lledó, 1999 [1984], El epicureísmo. Una sabiduría del cuerpo, del gozo y de la amistad, Círculo de Lectores, Barcelona

Un informe para una academia, un relato de Kafka

Imagen: Mr Crowley, el primer chimpancé que llegó a Estados Unidos, a finales del siglo XIX; a las pocas semanas había aprendido a comer con cubiertos; pintado por James Henry Beard en 1885, el cuadro se tituló: Its Very Queer Isn’t It . Dada la fama de Mr Crowley en aquel tiempo, no sería extraño que Kafka, tan aficionado a las historias americanas, hubiera sabido de él… | fuente: https://crystalbridges.org/blog/the-sad-true-story-of-mister-crowley-of-central-park

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Un informe para una academia

Franz Kafka, 1917

Traducción original de Francisco Zanutigh Núñez (1938; Losada, 2009), ocasionalmente modificada por José Pérez de Lama.

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Nota introductoria (JPL)

The modern man thinks that everything ought to be done for the sake of something else, and never for its own sake. Bertrand Russell, 1932, In Praise of Idleness

Según sugería Russell, se me antojó, por el gusto de hacerlo, leer despacito e ir copiando éste que es mi cuento preferido de Kafka desde hace ya algún tiempo.

Entre los diferentes temas que el texto sugiere, a mí, quizás, el que más me llame la atención es el de la soledad, — que aparece muy de pasada casi al principio.

Al irlo leyendo, — en la edición de Losada del 70 aniversario, con algunas de las historias incluidas en el volumen traducidas por el propio Borges — entre las cuales ¡nada más y nada menos que la Metamorfosis! — pues ya me puse a mirar la versión original en alemán, otra en inglés que se encuentra fácilmente – y los diccionarios on line, y en fin, a entretenerme un poco con el asunto — y ya puesto pues modifiqué la traducción al español en alguna ocasión en que me parecía que no se entendía del todo bien o que las expresiones eran algo arcaicas. La traducción original es estupenda en cualquier caso.

La traducción lleva mucha comas, que son del traductor original. La principal duda es un término clave, Ausweg, que se repite múltiples veces, y que Zanutigh – se intuye que colega de Borges -tradujo consistentemente como salida, y al que yo he optado por darle diferentes traducciones; salida, fuga, escapatoria, vía de escape… No se si acertadamente;  por probar otra cosa.

Los números de página que se indican tal que así [p. 261] son los de la mencionada edición de Losada.

Y ya que  lo hacía pensé que estaría bien ponerlo en el blog.

¡Sin más, sigue la historia de Kafka!

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Un informe para una academia

[p. 252]

Eminentes señores de la Academia:

Ustedes me han hecho el honor de pedirme presente a la Academia un informe sobre mi simiesca vida anterior.

En este sentido, lamentablemente, no puedo satisfacer la petición. Casi cinco años me separan de la simiedad; un tiempo quizás corto si se lo mide con el almanaque, pero interminablemente largo para cruzarlo al galope, como lo he hecho yo, acompañado, en algunos tramos por personas eminentes, consejos, aprobación y música de orquesta, pero en el fondo solo, ya que toda compañía, para no salirse del cuadro, se mantiene siempre lejos, del otro lado de la barrera. Este logro habría sido imposible si yo hubiera querido aferrarme caprichosamente a los recuerdos de la juventud. Justamente renunciar a todo capricho fue la consigna sagrada a la que me atuve. Yo, mono libre, me sometí a este yugo; pero de esta forma los recuerdos, por su parte, se me niegan cada vez más.

Así como al principio, si los hombres hubiesen querido, mi retorno se habría realizado a través de la puerta que el cielo todo traza sobre la tierra, ésta se me iba estrechando y achatando a medida que continuaba mi forzada evolución hacia adelante; cada vez me sentía más a gusto y más integrado en el mundo de los humanos. La tormenta que me arrancó de mi pasado ya se aplacó; hoy es solamente una corriente de aire que me refresca los talones, y el agujero en la lejanía por el que llega, y por el que yo pasé una vez, se ha vuelto tan pequeño que, suponiendo que tuviese las fuerzas y la voluntad suficientes como para [p. 253] volver hasta allí, aún me sería necesario dejarme el pellejo para poder atravesarlo.

Hablando con franqueza –por más que también a mí me agrade usar imágenes para tratar de estas cosas –hablando con franqueza: la simiedad de ustedes, señores míos, en la medida en que también ustedes tengan algo por el estilo en su pasado, no les va a resultar más lejana que a mí la mía. A todos los que caminan por la Tierra les cosquillea algo en el talón; tanto al pequeño chimpancé como al gran Aquiles. Y sin embargo, en un sentido limitadísimo, quizás pueda corresponder a su pedido de un informe, y lo hago inclusive con una gran alegría.

Lo primero que aprendí fue el apretón de manos; un apretón de manos es prueba de sinceridad; pues bien, ojalá que ahora que me encuentro en el cenit de mi carrera pueda agregarse a aquel primer apretón de manos también la palabra franca; no aportará nada nuevo a la Academia y se quedará muy por debajo del nivel de lo que me ha pedido y que yo, a pesar de toda mi buena voluntad, no puedo decir; pero con todo, mostrará las líneas directrices que orientaron a un cierto mono para introducirse en el mundo de los humanos y asentarse en él. Sin embargo, seguramente no podría permitirme decir ni la parte más insignificante de lo que viene a continuación si no estuviese completamente seguro de mí, y mi posición en todos los más importantes escenarios de varietés del mundo civilizado no se hubiese consolidado hasta el punto de la inconmovilidad:

Soy originario de la Costa de Oro. Sobre cómo me cazaron debo remitirme a informes de otras personas.

[p. 254] Una expedición de caza de la firma Hagenbeck (*) –aparte de esto, de entonces ahora llevo ya no pocas botellas de vino vaciadas junto con el jefe– estaba al acecho en unos matorrales de la costa, cuando por la noche corrí, mezclado en el tropel para ir a beber. Se hicieron disparos; yo fui el único que fue alcanzado; recibí dos balazos.

Uno en la mejilla; no fue de importancia, pero dejó una gran cicatriz roja, sin pelos, que valió el repelente, ciento por ciento inadecuado sobrenombre de Peter el Rojo, sobrenombre que parece inventado por un mono, como queriendo significar con eso que sólo por la mancha roja en la mejilla me diferencio yo de aquel mono-animal amaestrado, que era conocido aquí y acullá, y que ya hace mucho que la palmó. Esto sea dicho solamente de paso.

El segundo tiro me alcanzó debajo de la cadera. Fue grave; a eso se debe que aún hoy renquee un poco. Últimamente leí en un artículo de uno de esos miles de lebreles que se explayan sobre mi en los periódicos que mi naturaleza de mono todavía no había sido dominada del todo, que una prueba de ello sería que cuando recibo visitas me complazco en bajarme los pantalones para mostrar el punto por donde entró aquella bala. A ese bribón habría que reventarle uno por uno todos los dedos de la mano con que escribe.

Yo, yo me puedo quitar los pantalones delante de quien se me antoje; no se encontrará ahí más que una piel muy bien cuidada y la cicatriz [p. 255] –elijamos aquí una palabra precisa para un propósito preciso, pero que no pueda ser mal interpretada– la cicatriz de un tiro nefando.(**) Todo queda expuesto a la luz del día; no hay nada que ocultar; cuando se trata de la verdad toda persona de espíritu amplio deja de lado el más preciado de sus buenos modales. Por el contrario, si ese escribiente se quitase los pantalones cuando llega a una visita la cuestión desde luego cambiaría de color y acepto que sea un signo de cordura de su parte que no lo haga. ¡Pero, entonces, que me deje de fastidiar con sus mojigaterías!

Después de aquellos disparos desperté –y aquí empieza, poco a poco, mi propio recuerdo– dentro de una jaula en el entrepuente del vapor de la compañía Hagenbeck. No era una jaula con cuatro paños de barrotes, sino que más bien eran solamente tres paños ajustados a un cajón, de modo que el cajón formaba la cuarta pared. Aquello era demasiado bajo como para poder estar de pie y demasiado angosto como para poder sentarse. Por eso me agachaba, con las rodillas dobladas, que no dejaban de temblar; y, como al principio no quería no ver a nadie y trataba de estar siempre en la oscuridad, estaba dado la vuelta hacia el cajón, mientras que por detrás los barrotes se me iban incrustando en la carne. Se considera provechosa esta forma de tener al principio así enjaulados a los animales salvajes, y actualmente, después de mi experiencia, no puede negar que, considerándolo desde el punto de vista humano, realmente es así. Pero entonces no pensaba así.

Por primera vez en mi vida me encontraba sin salida: por lo menos hacia delante no podía ser; [p. 256] hacia delante tenía ante mí el cajón, con sus tablas bien ensambladas; cierto que entre dos tablas había una rendija que iba de lado a lado, y cuando la descubrí la celebré con el aullido dichoso de la inconsciencia, pero esta abertura no era lo suficientemente ancha para tan siquiera pasar por allí la cola y ni empleando toda mi fuerza simiesca llegaría a poderse ensanchar.

Según me dijeron después. Parece que hacía desacostumbradamente poco ruido, de lo que dedujeron que o bien me extinguiría pronto, o bien, en caso de que lograse sobrevivir el primer período crítico, sería muy fácil de amaestrar.

Sobreviví ese período. Sollozar sordamente, dolorosos despiojamientos, lamer en silencio un coco, golpetear la pared del cajón con el cráneo, chasquear la lengua si alguien se me acercaba fueron mis primeras ocupaciones en la nueva vida; pero detrás de todo aquello se escondía una sola sensación: ninguna salida. Naturalmente, las sensaciones simiescas de entonces hoy solamente las pude transmitir con palabras humanas, y consecuentemente desfiguradas. Pero, aunque ya no me sea posible alcanzar la antigua verdad simiesca, al menos ésta se encontrará en la dirección de mi descripción; de eso no les quepa la menor duda.

¡Yo había tenido hasta entonces tantas vías de escape! … ¡y ahora ninguna! Estaba cogido. Si me hubiesen clavado a la caja, mi libertad de movimiento no habría sido menor. ¿Por qué esto? Ráscate entre los dedos de los pies hasta despellejarte, no encontrarás la razón. Aprieta la espalda contra los barrotes hasta que casi te partas en dos, no encontrarás la razón. No tenía ninguna escapatoria, pero tenía [p. 257] que encontrar alguna, porque sin escapatoria no podía vivir. Siempre contra aquella pared del cajón, inevitablemente habría reventado; pero con Hagenbeck a los monos les corresponde la pared del cajón; así que dejé de ser mono. Una clara, hermosa deducción que de algún modo tuve que haber elucubrado con la barriga, ya que los monos piensan con la barriga.

Temo que no se entienda bien lo que quiero decir con la expresión vía de escape (***). Empleo la expresión en su más completo y corriente sentido. Es a propósito que no digo libertad. No me refiero a esa gran sensación de libertad hacia todos lados. Como mono quizá la haya conocido y he tratado con humanos que la anhelan. Pero en lo que a mí respecta ni entonces pretendí la libertad ni tampoco ahora lo hago. A todo esto, los humanos frecuentemente se engañan. Y así como la libertad es uno de los sentimientos más elevados, también el correspondiente engaño es de los más elevados. Muchas veces, en las salas de varietés, antes de salir a escena, he visto dos artistas allá arriba, en el techo, trabajando en el trapecio. Se mecían, se balanceaban, saltaban, quedando colgados unos de los brazos del otro, uno llevaba al otro por los cabellos suspendido de sus dientes. «También esto es libertad humana», pensaba yo, «la elección soberana». ¡Escarnio de la sagrada Naturaleza! Ningún edificio podría permanecer en pie ante las risas de la simiedad frente a tal espectáculo.

No, yo no quería libertad; solamente quería una salida, a derecha, a izquierda, hacia algún lado. No tenía más pretensiones. Aunque la salida fuese sólo una trampa; la pretensión era pequeña, el engaño no sería mayor. ¡Avanzar! [p. 258] ¡Avanzar! Todo menos quedarse quieto con los brazos en alto, apretado contra la pared de un cajón.

Hoy lo veo claro: sin la mayor tranquilidad interior jamás podría haber escapado. Y de hecho todo lo que he llegado a ser lo debo quizás a la tranquilidad que después de los primeros días se adueño de mí, allá, en el barco; y a su vez esta tranquilidad debo agradecérsela a la gente del barco.

A pesar de todo, son buena gente. Todavía ahora me agrada recordar el sonido de sus pesados pasos, que en aquel entonces retumbaban en mi duermevela. Tenían la costumbre de tomarse todo con extremada lentitud; si alguno quería frotarse los ojos, levantaba la mano como si aguantara un pesado grillo; sus chistes eran burdos, aunque cordiales; sus risas iban siempre acompañadas de una tos que sonaba peligrosa pero que no tenía ninguna importancia. Siempre tenían en la boca algo para escupir y les daba lo mismo adónde lo escupían. Siempre se quejaban de que les saltaban mis pulgas, pero no obstante nunca se enfadaron seriamente conmigo por eso; es que sabían que las pulgas se multiplicaban en mi pelambre y que son saltarinas; con eso se conformaban. Cuando estaban libres de servicio, a veces algunos se sentaban en el suelo haciendo un semicírculo en torno de mí; apenas si hablaban sino más bien se arrullaban entre sí; fumaban en pipa estirados sobre cajones; se golpeaban con las manos en las rodillas no bien hacía yo el menor movimiento, y de tanto en tanto alguno una varilla y me hacía cosquillas ahí donde me resulta agradable. Si hoy me invitaran a hacer un viaje en su barco, con seguridad rechazaría la [p. 259] la invitación, pero de la misma manera es cierto que no sólo serían recuerdos desagradables los que me asaltarían en el entrepuente.

La calma que supe ganarme en el círculo de aquella gente sobre todo me apartó de cualquier intento de fuga. Desde mi actual punto de vista me parece como que hubiese por lo menos presentido que si yo quería vivir tenía que encontrar una salida, pero que dicha salida no se podría encontrar por medio de la fuga. Ya no se si la fuga era posible, pero lo creo; a un mono siempre debe serle posible la fuga. Con mis dientes actuales tengo ya que tener cuidado incluso para partir cocos, pero en aquel entonces habría podido muy bien con el correr del tiempo quebrar a fuerza de mordiscos el candado de la puerta. Pero no lo hice. Además, ¿qué habría ganado con eso? No bien hubiese asomado la cabeza me habrían vuelto a cazar y me habrían encerrado entonces en una jaula aún peor; o quizá, sin darme cuenta, habría huido en dirección a otros animales que estaban enfrente de mí, como eran las serpientes gigantescas, y habría exhalado en sus abrazos el último suspiro; o quizás hubiese logrado escaparme hasta la cubierta, saltar por la borda y durante un momentito me habría mecido sobre el océano y después me habría ahogado. Un proceder desesperado. No calculaba con tanto sentido humano, pero bajo el influjo del medio en el que me hallaba me conduje como si hubiera calculado. No calculaba, pero observaba con toda calma.

Veía a esos hombres ir de un lado a otro, siempre las mismas caras, los mismos movimientos; muchas veces me daba la impresión de que todos fuesen uno sólo; [p. 260] ese hombre o esos hombres se movían sin trabas. Un alto designio fue despertando en mí. Nadie me prometió que si yo me volvía como ellos me retirarían los barrotes. No se hacen tales promesas por cosas que aparentemente no se pueden lograr. Pero si uno comienza a lograrlas, más tarde aparecen las promesas exactamente allí donde antes uno las había buscado en vano. Pues bien, en aquellos hombres no había nada que de por sí me atrajera mucho. Si yo hubiera sido un partidario de la ya mencionada libertad, seguramente habría preferido el océano a la salida que se me mostraba en las embotadas miradas de estos hombres. De todos modos, venía observándolos desde mucho antes de pensar en estas cosas, y esas observaciones acumuladas fueron las que me impulsaron ante todo en aquella determinada dirección.

¡Fue tan fácil imitar a la gente! Escupir pude ya los primeros días. Nos escupíamos unos a otros, después lo hicimos mutuamente en las caras; la única diferencia era que yo después me lamía la cara hasta dejármela limpia, ellos no hacían lo mismos con las suyas. La pipa la fumé pronto como un viejo, después cuando metía el pulgar en la pipa todo el entrepuente aplaudía exaltado; lo único que por mucho tiempo no pude entender era la diferencia entre la pipa vacía y la pipa llena.

Lo que más trabajo me costó fue la botella de Schnaps; el olor me atormentaba; yo me empeñaba [p. 261] con todas mis fuerzas; pero pasaron varias semanas antes de que pudiera sobreponerme. Resulta curioso que la gente haya tomado estas luchas interiores mías más en serio que cualquier otra cosa sobre mí.

Tampoco logro diferenciar en el recuerdo a aquella gente, pero había uno, que volvía todo el tiempo, sólo o con otros camaradas, de día, de noche, a las horas más diferentes; se ponía ante mí con la botella y me daba lecciones. No podía comprenderme; quería resolver la incógnita de mi ser. Descorchaba lentamente la botella y me miraba después para comprobar si yo lo había entendido; concedo que siempre lo miraba con una atención salvaje, arrebatada; ningún instructor de hombres encontrará en toda la redondez de la Tierra semejante aprendiz de hombre; después que había descorchado la botella, se la llevaba a la boca; yo con mi mirada lo seguía hasta la garganta; hacía un gesto con la cabeza, contento conmigo, y se colocaba la botella en los labios; yo, fascinado, por ir aprendiendo poco a poco, chillando, me rascaba a todo lo largo y lo ancho, en cualquier parte; el se alegraba y empinaba la botella y tomaba un trago; yo, impaciente y desesperado por emularlo me ensuciaba en mi jaula, cosa que volvía a llenarlo de satisfacción; entonces, estirando el brazo y alejando de sí la botella, y llevándosela nuevamente a los labios, se inclinaba hacia atrás de una forma exagerada, como para que lo apreciara mejor, y de un trago se la bebía hasta el final. Yo, extenuado por el desproporcionado esfuerzo, no podía seguir más y me quedaba débil colgando de la reja; mientras el finalizaba su enseñanza [p, 262] teórica, restregándose la barriga y sonriendo con satisfacción.

Por fin comienza la ejercitación práctica. ¿No estoy ya demasiado agotado por la clase teórica? Ciertamente, demasiado agotado. Eso pertenece a mi destino. No obstante, tomo, tan bien como puedo, la botella que me es alcanzada; la descorcho temblando; al lograrlo me nacen nuevas fuerzas; levantando la botella –casi no hay ya diferencia con el original–; me la llevo a la boca, y… la arrojo con asco, con asco, a pesar de que está vacía y ahora solamente la llena el olor; y esto para gran desconsuelo de mi maestro, para mayor desconsuelo de mí mismo; ni a él ni a mí mismo consigo desagraviar con la circunstancia de que después de haber tirado la botella no olvido el restregarme a la perfección la barriga ni el sonreír dando muestras de satisfacción.

Con demasiada frecuencia las lecciones transcurrían de esta forma; y debo decir en honor de mi maestro que no se enojaba conmigo; lo que sí, a veces mantenía apretada la pipa encendida contra mi pelambre, hasta que en algún lugar al que yo difícilmente podía llegar comenzaba una lenta combustión, pero entonces él mismo la volvía a apagar con su mano enorme, buena; no se enojaba conmigo; comprendía que luchábamos del mismo lado contra la naturaleza simiesca y que a mí me tocaba la parte más difícil.

¡Qué gran victoria fue, sin lugar a dudas, para él así como para mí, cuando yo una noche, rodeado de un gran círculo de espectadores –quizás era una fiesta: sonaba un gramófono y un oficial se paseaba entre la gente– cuando yo, repito, aquella noche, precisamente cuando nadie me observaba, tomé una botella de Schnaps que por descuido habían dejado junto a mi [p. 263] jaula; ante la creciente expectación de la concurrencia la descorché perfectamente de acuerdo con las reglas, me la acerqué a los labios y sin titubeos, sin torcer la boca, sino como un bebedor profesional, poniendo en blanco los ojos bien abiertos, con el gaznate que subía y bajaba ininterrumpidamente, real, verdaderamente, me la bebí hasta vaciarla, y al arrojar la botella, no lo hice ya con desesperación sino como un artista! Cierto es que olvidé restregarme la barriga; pero en compensación, ya que no tenía otra salida, porque algo me impulsaba a ello, porque tenía los sentidos como delirantes… bueno, que grité: «¡Hola!», irrumpí en el ámbito de los sonidos humanos, y sentí su eco – «¡Oigan! ¡Habla!» – como un beso por todo mi cuerpo chorreante de sudor.

Repito: no me fascinaba imitar a los hombres; los imité porque buscaba una salida, por ninguna otra razón. Tampoco con esa victoria se había logrado mucho. Inmediatamente, la voz dejó de responderme; sólo después de algunos meses volvió a funcionar; la repulsión hacia la botella de Schnaps me volvió, e inclusive intensificada; pero mi dirección estaba ya tomada de una vez por todas.

Cuando en Hamburgo fui puesto en manos del primer domador, en seguida me di cuenta de que tenía dos posibilidades ante mí: el jardín zoológico o el varieté. No titubeé. Me dije: empéñate cuanto puedas para poder llegar al varieté: ésta es la salida; el jardín zoológico no es más que una nueva jaula; si entras allí, estás perdido.

Y aprendí, señores míos. ¡Ah! ¡Cuando lo necesita, uno aprende! ¡Cuando uno quiere encontrar una [p. 263] salida aprende, uno aprende sin andarse con miramientos! Uno se controla a sí mismo con el látigo; uno se fustiga ante las más insignificante resistencia. La naturaleza de mono salió de mí a enorme velocidad y patas arriba, de forma que mi primer maestro, como consecuencia, se convirtió en casi mono, en seguida renunció a seguir dándome clases y tuvo que ser internado en una clínica psiquiátrica. Felizmente pudo salir pronto.

Pero yo inutilicé a varios maestros, y hasta incluso a más de uno al mismo tiempo.

Cuando llegué a estar más seguro de mis habilidades, la fama vino tras de mis pasos; mi futuro empezó a esplender; yo mismo contraté maestros; los hice sentar en cinco habitaciones que estaban ubicadas en hilera y aprendía con todos al mismo tiempo saltando ininterrumpidamente de una a otra.

¿Esos progresos! ¡Ese penetrar los rayos del saber desde todos lados en el cerebro que despertaba! No lo voy a negar: me hacía feliz; pero también sostengo que ya entonces no lo sobrestimaba, ¡cuanto menos ahora! Por obra de un esfuerzo que hasta el momento no se ha repetido en toda la Tierra he alcanzado la instrucción media de un europeo. En sí esto quizás no sea nada, pero sin embargo, es algo en la medida en que me sirvió para salir de la jaula y me procuró esta salida, esta salida humana.

Hay una excelente expresión alemana: «internarse en la espesura». Eso fue lo que hice: me interné en la espesura. No tenía otra camino, siempre partiendo de la base de que no se podía elegir la libertad.

Si reviso mi evolución [p. 265] y lo que ha sido hasta el momento su objetivo, ni me quejo ni estoy satisfecho.

Las manos en los bolsillos de los pantalones, la botella de vino sobe la mesa, estoy mitad sentado mitad acostado en la mecedora y miro por la ventana. Si llega alguna visita, la recibo como es debido. Mi agente está sentado en la antesala; si toco el timbre, viene y escucha lo que tengo que decirle. Por la noche casi siempre hay una representación, y tengo, ciertamente, un éxito que ya apenas si es posible superar. Cuando ya tarde vuelvo a casa de los banquetes, de las sociedades científicas, de agradables reuniones, me espera una pequeña chimpancé semiamaestrada, con la cual lo paso bien al estilo de los monos. Durante el día no quiero verla; es que tiene en la mirada la locura del animal amaestrado, desequilibrado; de esto sólo yo me doy cuenta y es algo que no puedo soportar. De todos modos, en términos generales he logrado lo que quería lograr. Que nadie diga que no valió la pena. Por lo demás, no busco el juicio de los hombres; solamente quiero difundir conocimientos. Yo solamente informo, también a ustedes, ilustres señores de la Academia, solamente les he informado.

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Algunas notas sobre el texto…

* El nombre de la empresa, Hagenbeck, se traduciría literal e inquietantemente como arroyo del bosquecillo o de la floresta

** Toda esta historia del tiro, que no se comprende del todo bien, sí que me recuerda la herida en combate del tío Toby en Tristram Shandy. Ignoro si existe alguna conexión.

*** Ausweg (la salida o escapatoria que repite Kafka numerosas veces), me recordó a Ausgang la palabra que usaba Kant en la primera frase de su artículo Qué es Ilustración (1784): Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit: La Ilustración es la salida de la minoría de edad que las propias personas se habían impuesto a sí mismas. ___ Curiosa casualidad que anduviera últimamente con los originales de los dos textos…

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#referencias

El texto se ha copiado del libro Relatos completos I, publicado por la editorial Losada, 2009, Buenos Aires.

La historia fue publicada como parte del volumen de relatos Ein Landarzt (El médico rural). Anteriormente, en 1917, en la revista Der Jude, dirigida por Martin Buber. El texto original en alemán, Ein Bericht für eine Akademie, puede consultarse aquí: https://de.wikisource.org/wiki/Ein_Bericht_f%C3%BCr_eine_Akademie .

Una versión en inglés aquí: http://johnstoi.web.viu.ca//kafka/reportforacademy.htm

Otra versión en español que se encuentran on line… Publicada porlos amigos de UNIA Arte y Pensamiento:

Haz clic para acceder a narr_fuga_II_doc02b.pdf

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La cita de Bertrand Russell al inicio está extraído de otro texto, muy diferente, pero también interesante: Bertrand Russell, In Praise of Idleness, ca. 1932 __ que puede leerse aquí: http://www.zpub.com/notes/idle.html

Algo parecido a lo de Russell, leía ayer otra cosa de Sánchez Ferlosio que dejo aquí «anotado».

Lo de R. Sánches Ferlosio, 1992, Juegos y deportes, El País, disponible aquí: https://elpais.com/diario/1992/08/09/opinion/713311212_850215.html | accedido 06/12/2019

El protagonista de la novela negra según Raymond Chandler

Imagen: Elliot Gould como Philip Marlow en The Long Goodbye (basada en la novela de Chandler del mismo título) — en la versión de Robert Altman de 1973; una película bien bonita, que comentaba un poco, y hace ya tiempo, en mi tesis doctoral.

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El protagonista de la novela negra según Raymond Chandler

José Pérez de Lama

Una traducción más, ésta de Raymond Chandler el autor californiano de novela negra de 1930-50. La cosa creo que se me ocurrió tras leer un artículo sobre las grabaciones del espionaje entre presidentes de grandes empresas españolas, que estos días ha salido en los medios. Según recogen varios periodistas, el jefe se seguridad de uno de ellos, ante los costes que querían hacerle pagar por espiar o perjudicar la imagen del contrincante, decía a un personaje de lo que se vienen llamando las cloacas que estaba al otro lado del teléfono: «¡Me sale más barato matarle, macho!» – con el leísmo madrileñero incluido. Uno de los periodistas que lo comentaba en El Salto, @pelorduy, lo calificaba como un clásico instantáneo… Y a mi desde luego me ha enganchado unos cuantos días… Y por eso llegué a Chandler, quiero pensar.

Los párrafos que siguen -primero en español-castellano y luego en el original en inglés – son de un texto El sencillo arte del asesinato, en que expone algunas de sus ideas sobre la novela negra. Termina con una imagen, muy idealizada dirán algunos, del protagonista de la novela negra que el defendía. Leyéndolo, duda uno si la descripción también podría aplicarse a su idea de escritor. O a cualquier ciudadano, y que el mundo contemporánea sea cada vez más parecido a una novela negra… Una tesis nada rara,  por otra parte; es una de las interpretaciones habituales de lo noir.

Siguen pues los textos:

[Traducción JPL, de El sencillo arte del asesinato. Un ensayo; original en inglés al final del post] Sigue leyendo El protagonista de la novela negra según Raymond Chandler

«Tecnopolíticas» más allá de Tuiter: ¿Alguien, además de las grandes corporaciones, piensa sobre políticas tecnocientíficas?

Imagen: TBL sobre el estado actual y el futuro de la Web, anunciando su propuesta de un “nuevo contrato – New Contract for the Web; tuit de la @webfoundation, 18/11/2019: https://twitter.com/webfoundation/status/1196387173961998336/
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«Tecnopolíticas» más allá de Tuiter: ¿Alguien, además de las grandes corporaciones, piensa sobre políticas tecnocientíficas ?

José Pérez de Lama

La semana pasada, invitado por José Candón Mena, compañero de activismos digitales varios y profesor-investigador en la Universidad de Sevilla, presenté una ponencia en el congreso Move.net (https://congreso-move.net/programa-iii-congreso-move-net/) – ya en su tercera edición – sobre movimientos sociales y TICs.

Si bien los promotores del congreso, el grupo de investigación Compolíticas de la Universidad de Sevilla,  junto con otros destacados grupos de investigación en el área (Barcelona, Coímbra…), han venido usando la etiqueta de «tecnopolítica» bastante centrada en el uso de las redes sociales por parte de los movimientos sociales, mi contribución, aprovechando la amistad intelectual y de otro tipo que me une con estos colegas, es la de cuestionar este uso, considerando que pudiera contribuir a velar la relevancia mucho más general y extensa de las tecnologías en la conformación de nuestras sociedades.

El argumento lo presenté con tres proposiciones (propuestas a lectores u oyentes para su consideración según Dewey) que recojo a continuación. En el resto de la presentación, cuyo enlace para descargar se encuentra al final de este post, doy un poco de sustancia o cuerpo a las proposiciones, incluso alguna problematización.

Las tres proposiciones

1/ Tecnopolíticas y relaciones de poder

La «hipótesis tecnopolítica amplia» consiste en afirmar que aspectos de gran relevancia de las relaciones de poder que caracterizan las sociedades contemporáneas se producen por medio de los sistemas tecnológicos, (los cuales deben ser más precisamente descritos como sistemas sociotécnicos – Latour – que como puramente técnicos o tecnológicos).

Bajo una apariencia de neutralidad y de necesidad o eficiencia puramente técnicas, las tecnologías, y más específicamente las maneras en que éstas son implementadas, constituyen unas de las principales fuerzas que organizan la vida y la sociedad contemporáneas…

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2/ Los sistemas tecnológicos como campo de crítica, conflicto y experimentación

Los sistemas tecnológicos o sociotécnicos tal como existen deberían ser objetos de estudio, pensamiento, crítica, experimentación, debate y conflicto social y político
* Ya lo son, por ejemplo, en el llamado campo de los STS (Science & Technology Studies), pero tendrían que ser considerados de manera más general…

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3/ La necesidad de unas políticas criticas y pro-activas en el campo tecnológico

Serían necesarias unas políticas más críticas y pro-activas en estos campos: energía, datos, computación & redes, dinero-finanzas, farmacia… __ algo que quizás sólo exista actualmente y de manera algo peculiar con la reciente «moda» del Green New Deal y la llamada transición energética.

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Enlace a la presentación

* Por supuesto, hay mucho que debatir y habría mucho más aún que desarrollar en este ámbito. La presentación (pdf) aporta más datos, pero la idea era más que nada tratar de abrir y darle algo de difusión ala problemática que se trata de plantar.

* La presentación incluye una bibliografía, que para los que me leen de vez en cuando será más o menos familiar.