«Tener madera de investigador», de Isabelle Stengers (2/3): el casto asceta y el sonámbulo fóbico

Imagen: Virginia Woolf hacia 1937. Los comentarios de Woolf sobre la universidad inglesa de su época son una referencia central en este texto de Isabelle Stengers. Fuente de la imagen:  Harvard Theater Collection, Houghton Library, Harvard University https://es.wikipedia.org/wiki/Virginia_Woolf

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Segunda parte de reseña y traduccción de: Isabelle Stengers: Researchers With the Right Stuff, segunda parte: pp. 33-41, del libro, Another Science is Possible. A Manifesto for a Slow Science [traducción del francés de Stephen Muecke], 2018, Polity, Cambridge & Medford. La conferencia original en que se basa el texto fue pronunciada en la Universidad de Ginebra en el año 2009.

Traducción del inglés al español y comentarios de José Pérez de Lama

Comentario introductorio

Esta entrada es la segunda parte e la reseña del texto de Isabelle Stengers, Tener madera de investigador. La primera parte, en este mismo blog, puede verse aquí.

En el texto en su conjunto Stengers critica la figura del investigador (en parte como construcción generizada, masculinizada) asociado a lo que podríamos llamar capitalismo cognitivo, aunque ella usa preferentemente el término «neoliberalismo». En particular, como dice el título, expone dos figuras sucesivas, que antecederían a la actual, la del «asceta casto» y la del «sonámbulo fóbico» — ahora estaríamos en una cierta crisis de esta última figura.

En esta segunda parte de la reseña he optado por traducir el texto directamente, desde el inglés, para aportar un contrapunto a la traducción al español existente que me parece en ocasiones bastante confusa.

La idea general del texto es la de criticar la ciencia actual y la figura del investigador asociada, pero, para mí, en ningún caso se trataría de «anticientifismo», de una critíca de la ciencia como tal. Sino que de lo que trataría es de construir una ciencia «más científica», más racional, más conocedora de su alcance y de sus limitaciones, y también más consciente de los tipos de sociedades y relaciones y grupos dentro de esas sociedades a los que ha venido sirviendo.

Resistirse a estas figuras de la investigación, resistirse a encarnar nosotrxs mismxs estas figuras, interpretamos que eso es lo que plantea Stengers, sería, no sólo una forma de inteligencia, sino también una práctica de responsabilidad con el mundo.

He introducido algunos subtítulos de secciones para ayudar a la comprensión de la lectura. Sigue ya la traducción de la sección central del texto de Isabelle Stengers.

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La construcción de un verdadero investigador

Isabelle Stengers (2018/2013/2009)

[P. 33] Pensar en esta línea [along these lines] implica resistirse a la nostalgia. No hay duda de que las cosas eran mejores en el pasado, pero lo que está pasando ahora es bastante lógico, y esa lógica ya estaba en funcionamiento en el pasado. Esto es lo que me gustaría desarrollar haciendo un poco de historia, no de las ciencias pero sí de esta «madera de investigador», de este ethos que se pretende que sea sinónimo del espíritu de la ciencia, y que hoy se ha culminado con una definición de la excelencia «basada en hechos». Mi objetivo no es el de actuar como historiadora, sino tan solo tratar de de estimular el interés por otras posibilidades de entender las cosas que corren el riesgo de ser oscurecidas por los enunciados actuales, que se hacen en nombre de un pasado que con facilidad tendemos a idealizar.

[El asceta casto de los hechos]

Mi punto de partida es el trabajo de Elizabeth Potter, cuya importancia fue destacada por Donna Haraway en su libro Modest Witness [1997]. Potter muestra que el género estaba totalmente en juego [p. 34] en los modos de vida experimental que Robert Boyle trataba de promover. Más específicamente, Potter señala la cuestión del género como una dificultad que habría podido causar el colapso de todo el experimento.

En efecto, ¿cómo mantener las cualidades viriles de un hombre que no arriesga la vida heroicamente, que no cultiva su gloria personal o que no se deja llevar por sus propias pasiones y opiniones? ¿Cómo es posible hablar de la virilidad de un hombre que se presenta a sí mismo como un testigo modesto, que se subordina a los datos y no busca más gloria que revelarlos? ¿No estaría en peligro la reputación de un caballero dedicado a la vida experimental si reclamara para sí la modestia y la reserva que habitualmente se esperan del género femenino? Estos seres tan castos, ¿no irán a ser descalificados por falta de virtudes viriles si renunciaran a los placeres de las rimbombantes conquistas retóricas?

Pero resulta que la castidad y la modestia no sólo pertenecían a las mujeres; también definían la correcta disposición del servicio a Dios. Lo que propuso Boyle, entonces, fue el valor de la castidad y la modestia espiritual (no corporal), una disciplina de orígenes monásticos. Aquél que sigue el camino experimental sirve a Dios por la vía del ejercicio disciplinado de la razón. Y está razón es verdaderamente viril en el sentido de que es parte del heroísmo masculino el hacer abstracción de los propios intereses, de los propios prejuicios, y resistir las tentaciones y seducciones de las cuestiones, de las preguntas que lo llevarían a la perdición.

He experimentado personalmente el poder de esta construcción, la manera en que es capaz de asegurar que el orden disciplinario se imponga de manera suprema [rule supreme]. Sucedió cuando era estudiante de química, y renuncié a seguir investigando en el futuro, porque pensaba que me había descarriado irremediablemente. [p. 35] Nadie preguntó en ningún momento si tenía «madera de investigadora» – como en el caso de los pilotos de prueba [* esto de los pilotos de prueba viene de la primera parte del texto]. El juicio es retroactivo, sólo se produce «tras el accidente». En mi caso se produjo tras haberme interesado por los que los científicos llaman «las grandes preguntas», las así llamadas «cuestiones no científicas».

[El sonámbulo como siguiente modelo del científico]

Sin embargo, hay que distinguir entre el investigador casto y modesto de Boyle y lo que me llevó a mí a concluir que «me había perdido para la ciencia». El investigador de Boyle, de caer en la tentación, aún podía arrepentirse – y sin embargo yo consideré irreversible mi descalificación como investigadora. Se daba aquí otro tipo de ethos para definir al «verdadero investigador». Otro que se remonta al siglo XIX y puede ser representado por la imagen del «sonámbulo que no debe ser despertado». Yo me guiaba, aún, por aquella imagen cuando me di cuenta de que, habiéndome despertado, tenía que marcharme.

El sonámbulo está siempre andando a gran altura por la cumbrera de un tejado, subiendo y bajando sin vértigo, miedo o vacilación. No se plantea ninguna pregunta que puediera hacerle perder el equilibrio. La castidad al servicio del conocimiento ha sido sustituida por una especie de antropología de la creatividad, según la tesis de que el investigador debe tener una fe que «moverá montañas», esto es, de que no puede dejar que su camino en busca de la inteligibilidad se vea bloqueado por ningún obstáculo – especialmente cuando estos obstáculos ya han sido gloriosamente apartados como aquello que «cree la opinión» antes de que la «verdadera ciencia» intervenga [real science – antes, real researcher…]. A menudo esta fe se explicita a sí misma de manera negativa: si uno tomase seriamente estas otras dimensiones del problema, entonces la ciencia no sería posible. Y habitualmente termina confirmando la «parábola de la farola» en la que un paseante que se para a ayudar a alguien desesperado buscando [p. 35] sus llaves al pie de una farola en medio de la noche, acaba preguntando: «¿Está seguro que es aquí donde la perdió?» A lo que el otro lo responde: «Para nada, pero es que es la única zona bien iluminada».

«Tener madera», entonces, significa tener fe en que aquello que una pregunta científica hace que no cuente, en efecto, no cuenta; una fe que se define a sí misma contra la duda. La persona que ha sido mordida por la duda ya no recuperará la fe que el investigador necesita. Despertar al sonámbulo mata al investigador.

El científico experimental de Boyle era casto y evitaba cualquier inclinación hacia preguntas teológicas o metafísicas. El ethos de un científico sonámbulo, por otra parte, es más como una fobia. Rechaza cualquier cuestión que considera no-científica, de una manera que puede compararse con la misoginia fóbica del sacerdocio, en el sentido de que les atribuye un poder peligroso, seductor, capaz de llevar al camino sin retorno de la perdición. Más aún, el rango de esta cuestiones se ha hecho cada vez más amplio, puesto que ahora abarca, por ejemplo, cuestiones sobre el rol de las ciencias en la sociedad. Es cierto que estas cuestiones no pueden hacerse desaparecer oficialmente de la misma manera que es posible hacer con las teológicas y metafísicas. Pero aún así, son medio-implícitamente desechadas a través de la sonrisa sutil, la advertencia mal disimulada, o las risitas y el cotilleo sobre fulano de tal «que ha dejado de hacer ciencia». Por el camino, se convertirán en enemigos aquellos que insistan en que los científicos se pregunten a sí mismos ciertas preguntas, o que les pidan que expliquen precisamente qué es lo que están defendiendo en nombre de la ciencia. Lo sonámbulos se niegan a dudar cuando se trata de diferenciar entre lo que es importante para ellos y lo que juzgan secundario o anecdótico. Dejadnos [p. 36] libertad para ser obstinados y agresivos, para descifrar el mundo en términos de conquistas y obstáculos a superar — si no, ¡dejará de haber científicos! Este es el argumento al que se enfrentan aquellas que defienden una nueva aproximación a la formación de los científicos.

Por mi parte, dejé de creer en el interés de los cursos sobre historia de la ciencia, o sobre el papel social de las ciencias, al menos, tal como se imparten actualmente a los estudiantes de ciencias de ambos sexos. Porque todo estudiante matriculado en ciencias («duras») sabe perfectamente que estos cursos «no son ciencia», que, tan pronto como hayan completado las formalidades de los exámenes, lo que allí se ha estudiado no contará realmente [*]. En relación con estos cursos la mayoría son como los científicos invitados a las recepciones de Diotima en El hombre sin atributos de Robert Musil: sonriendo para sus adentros cuando los confrontaban las personas cultas [men of learning]. Los estudiantes escuchan con educación lo que reconocen como grandes ideas, pero ya saben que los «verdaderos científicos» nunca se dejarán infectar por este tipo de cosas.

[*] Nota: Tengo experiencias muy parecidas a lo que cuenta aquí la autora, en mi caso en los estudios de arquitectura — y debe ser una de las razones por las que me gusta tanto este texto. «Esas cosas que cuentas están muy bien, pero eso no es arquitectura». Sí tengo que decir, que como los estudiantes de Stengers, me suelen escuchar con educación, y a veces incluso, me parece sentir, que afecto.

Estas sonrisas sutiles, enraizadas en esta fobia, son una característica natural de las ciencias de las que la gente joven están actualmente desertando [*], para gran consternación de las diversas instancias de nuestros gobiernos. Son estas ciencias las que Thomas Kuhn, en The Structure od Scientific Revolutions, identificó que funcionaban paradigmáticamente, y que empezaba por caracterizar por las maneras en que los estudiantes eran formados. La formación en sociología y psicología contempla un panorama de escuelas rivales, cursos sobre diferentes metodologías, definiciones divergentes y debates, mientras que se introduce a los estudiantes en los textos fundacionales de sus disciplinas, aquellos que plantean las alternativas entre las que deberán optar. Por contra, enfatiza Kuhn, la fuerza del paradigma residen en su invisibilidad. La gente joven que está siendo formada [being trained] [p. 38] están en el camino de convertirse en sonámbulos para los que la manera correcta de hacer una pregunta no plantea ninguna duda: se relaciona con la evidencia incontestable. Desde esta perspectiva educativa, que un estudiantes de ciencias (duras) lea algo que no sean sus libros de texto no es sólo una pérdida de tiempo; es también una señal inquietante, un mal augurio para su futuro, que implica que puede que no tenga «madera de investigador».

[*] Nota: El texto se basa en una conferencia de 2009 y parte de plantear la pregunta de por qué había en la época una crisis de «vocaciones» científicas, especialmente entre las mujeres. No sabría decir si esa situación sigue siendo parecida hoy en nuestros entornos, aunque lo que plantea el  texto más en general sí que me parece que sigue estando muy vigente.

[La relación del sonámbulo fóbico con las fuerzas productivas]

El investigador casto de Boyle tiene una definición suficientemente general de los valores que corresponden a la objetividad científica: requiere la renuncia a «las grandes cuestiones» que seducen a la opinión, que «siempre está errada». Y esta castidad puede ser reclamada por todas las ciencias, en el nombre de no confundir «hechos» con «valores». Por su parte, el «sonámbulo fóbico» pertenece específicamente a aquellas ciencias que, desde el siglo XIX, pueden caracterizarse por su papel crucial en el desarrollo de las llamadas fuerzas productivas. Y esto no es ningún accidente. Los investigadores sonámbulos nacieron en un laboratorio que ya no era asimilable al de la disciplina monástica del cultivo del espíritu en el que perder el tiempo era un pecado. El laboratorio se define ahora por los imperativos del ganar tiempo, la competición y la velocidad. La disciplina ascética ya no es el motivo por el que los investigadores se abstienen de plantear «las grandes preguntas», sino más bien porque su formación, activamente, les ha hecho dar la espalda a estas preguntas. Todo lo que les pueda distanciar de su disciplina ha sido excluido, calificado como «pérdida de tiempo» o, peor, como camino hacia la duda. En otras palabras, el fóbico, para el que la duda es el enemigo, es antes que nada una persona que nunca aprendió a dar un paso hacia el lado, y que por tanto no sabe como reducir su velocidad sin perder el equilibrio.

[P. 39] Pero, a pesar de esto, los «verdaderos» investigadores sonámbulos no son completamente ciegos del mundo que los rodea. No lo ignoran, pero, ciertamente, no le otorgarán el poder de hacerlos vacilar. Descifran el mundo en término de oportunidades. Uno se los puede representar como en estado de alerta, atentos a la posibilidad de que se presente lo que para ellos cuenta, aquello que interesa a quien pueda extraer valor de sus resultados.  Y serán tanto más innovadores y emprendedores, cuanto más ignoren, con apropiado desprecio viril, los múltiples y entrelazados aspectos del problema que se supone que están considerando.

Un ejemplo reciente y llamativo es, por supuesto, la pretensión de los biólogos moleculares de que sus cepas [strains] de plantas genéticamente modificadas podrían resolver el problema del hambre en el mundo. La dimensión generizada [gendered dimension] estaba clara en el desprecio fóbico de las dudas de sus colegas que llamaban la atención sobre las razones socioeconómicas del hambre, las desigualdades sociales que corrían el riesgo de ampliarse, la destrucción de los modos de producción agrícolas existentes o las diferencias entre los OGM creados en el laboratorio y los que se plantan en cientos de miles de hectáreas. En este caso, los científicos sociales y los científicos que trabajan sobre el terreno eran como mujeres con demasiada sensibilidad, que solo pueden hablar de riesgos e incertidumbres. Si las hubiéramos escuchado en el pasado, habríamos pensado que la electricidad era peligrosa, y aún andaríamos en carros y a caballo. Un verdadero investigador debe saber como asumir los riesgos y como aceptar el precio del progreso. Pero en cuanto a saber quién puede quedar expuesto a estos riesgos… Bueno, esa es otra gran pregunta…

[El nuevo escenario y la dócil sumisión]

No confiemos demasiado en que los sonámbulos fóbicos vayan a despertarse debido a los daños de la [p. 40] economía del conocimiento. Puede decirse que de diferentes maneras se ha comunicado a los investigadores que «la fiesta ha terminado» – hoy tienen que someterse a las mismas normas que todo el mundo. Nadie puede escaparse de las exigencias de la flexibilidad y la competencia. Y esto significa la eliminación, en todas las ciencia sin excepción, de aquellos individuos que no tienen – o no hacen – lo necesario para mantener una carrera. La brutal redefinición de sus trabajos sin duda ha hecho refunfuñar a muchos investigadores. Aunque al final, lo hicieran bastante discretamente. Y de forma tragicómica muchos de ellos culparon a «la opinión pública» (sí, una vez más) por su incapacidad de entender que hay que dejar sola a la ciencia para que pueda dar fruto. Los políticos, infectados por esta opinión, han ratificado este «aumento de la irracionalidad» que significa que el «público» ya no respete la ciencia (de ahí la deserción en masa por parte de los jóvenes de los estudios científicos). La idea de que pudiera haber las más mínima relación entre este abandono de las ciencias y lo que está ocurriendo en el mundo parece casi indecible. El avance del conocimiento se debe a sí mismo el perseverar heroicamente en contra de todo tipo de hostilidades.

Es fácil prever que la nueva generación de investigadores sonreirá cínicamente ante las evocaciones de los viejos tiempos cuando los científicos eran los que planteaban sus propias preguntas. Pero no hay duda de que disfrutarán de una nueva «construcción generizada» [* nota pendiente] como recompensa por su coraje haciendo causa común con los empresarios mientas que las almas sensibles denunciaban devastaciones ecológicas y crecientes desigualdades sociales. El «verdadero investigador» será aquel que sepa que el destino humano exige terribles sacrificios y que nada debe obstaculizarlo. Mientras tanto, la nueva construcción tan solo prolongará la animadversión, ya cultivada en nombre del progreso, hacia aquellos «charlatanes de las grandes ideas», que difunden la duda, la preocupación y el desorden. [p, 41] Desde que empecé a comprender con más claridad lo que estaba pasando, incluidas la relativa sumisión y la pasividad de los investigadores, me tomo muy en serio lo que Virginia Woolf ya diagnosticó en su día como «prostitución intelectual» — la docilidad de aquellos que, sin estar atados como lo están los trabajadores asalariados, aceptan trabajar y pensar donde y como les digan. Aunque en realidad, ¿a qué podrían apelar cuando ellos mismos habían venido oponiendo de manera sistemática la objetividad científica y las preocupaciones políticas? ¿Cómo podrían discutir públicamente el desastre cuando no quieren que el público pierda la confianza en «su» ciencia o empiece a entrometerse en cosas que no le conciernen? La «madera del verdadero investigador» y su dependencia de las demarcaciones místicas les prohíben preguntarse, junto a otras, la pregunta de Woolf sobre esta civilización en la que nos encontramos [*]. Este «verdadero investigador» sólo puede quejarse e intentar – aunque siempre, cada hombre por sí mismo – encontrar caminos y medios para tratar de proseguir aquello que llama «buena investigación», aquello que hace que «la ciencia avance».#

[*] Nota: La referencia a Virginia Woolf, en la primera parte del texto, donde proponía la necesidad de que lxs universitarixs, lxs investigadorxs nunca dejarán de preguntarse por el tipo de mundo, de civilización, que con su trabajos y su actitud estaban construyendo.

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A partir de aquí empezaría la tercera parte, con la sección titulada Desmovilización, en la que se formula una cierta propuesta para tratar de mejorar la situación descrita.

Emily Dickinson: «Tan imperceptiblemente como el duelo» — traducción

Imagen: Daguerrotipo de Emily Dickinson, hacia 1846-47. La única foto que parece que nos queda de ella. Fuente: Wikipedia / Amherst College Archives & Special Collections.

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As Imperceptibly as Grief / Tan imperceptible como el duelo

Emily Dickinson

Notas y traducción de José Pérez de Lama

Este poema de Emily Dickinson (Norteamérica, 1830-1886), sobre el verano que pasa, pero también la vida — y quizás, se me ocurría traduciéndolo, sobre la amistad o el amor o las personas que pasan por nuestras vidas.

Va primero el original y luego una prueba de traducción, en proceso — más del sentido de lo que creo que dicen las palabras que con vocación de buscar una forma poética. No encontré de momento ninguna otra traducción al español en Internet. Sigue el poema, primero en inglés, y luego en español.

As Imperceptibly as grief
The summer lapsed away,—
Too imperceptible, at last,
To seem like perfidy.

A quietness distilled,
As twilight long begun,
Or Nature, spending with herself
Sequestered afternoon.

The dusk drew earlier in,
The morning foreign shone,—
A courteous, yet harrowing grace
As guest who would be gone.

And thus, without a wing,
Or service of a keel,
Our summer made her light escape
Into the beautiful.

Y ahora mi versión en español:

Tan imperceptiblemente como el duelo
El verano se iba yendo,—
Demasiado imperceptible, al fin,
Para parecer perfidia.

Una quietud destilada,
Como de anochecer avanzado,
O la Naturaleza, que se fuera deshaciendo
En la tarde secuestrada.

La oscuridad llegó temprano,
la mañana extraña brilló,—
Una cortés, pero dolorosa gracia
como de invitado que se fue.

Y así, sin ala alguna,
O ayuda de quilla,
Nuestro verano hizo su suave huida
hacia lo bello.

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Un par de comentarios sobre la traducción:

Con el Or Nature, spending with herself / Sequestered afternoon aventuré un poco con el deshaciéndose a sí misma — pensé también la posibilidad de consumiéndose, como el fuego o como una persona que se consume… pero la connotación económica-mercantil no me gustó.

En A courteous, yet harrowing grace / As guest who would be gone, el harrowing, el Merriam Webster dice: “acutely distressful or painful”, esto es, «agudamente inquietante o doloroso», opté por el «doloroso». También podría ser «desasosegante», rimando con Pessoa, o «angustioso»…

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Nota final del autor de la entrada / traductor: Según informa la plataforma ésta es la entrada número 250 en este blog, ArquitecturaContable, que empezamos en 2014. Un modesto motivo de celebración para lxs editorxs. Nos tomaremos próximamente alguna copilla a la salud de todxs, en especial de lxs lectorxs.

También hoy, hace ocho meses que se murió mi padre. Y aunque él no fuera demasiado aficionado a la poesía, sirva este poema sobre el paso de los veranos y de la vida como testimonio de mi recuerdo.

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Referencias

Emily Dickinson en Wikipedia: https://en.wikipedia.org/wiki/Emily_Dickinson

Litcharts, una explicación en inglés del poema: https://www.litcharts.com/poetry/emily-dickinson/as-imperceptibly-as-grief

 

Pope y Cavafy: dos poemas sobre la soledad y la vida retirada


Grabado de J. Mason según Haeckel, 1749, de la la villa de Alexander Pope en Twickenham, aldea al oeste de Londres, donde vivió el poeta desde 1719 a 1744, fecha de su muerte. Fuente de la imagen: http://fulltable.dyndns.org/vts/a/artman/pope/a.htm

Dos poemas sobre la soledad y la vida retirada, cosas sobre las que vengo estudiando y que sobre todo vengo explorando, prácticamente, desde hace unos años.

Entre otros textos, como el ensayo De la Soledad, de Michel de Montaigne, he estado pensando sobre estos dos poemas.  Se trata de la soledad o la vida retirada como situaciones en que, ya sea por las circunstancias, ya por el carácter del que la busca, éstas se plantean como la mejor opción para tratar de hacer una vida virtuosa y rica. Aunque sí que conviene señalar el título del primero de los ensayos de Montaigne: Por diversos medios llegamos a parecidos fines. A unos en algún momento irán bien estos medios, a otros en otras circunstancias le irán bien otros.

Dicho esto, el primero de los poemas es el muy célebre de Alexander Pope (1688-1744), Oda a la soledad, también llamado Sobre la vida tranquila. No deja de llamarme la atención que el poeta lo escribió con doce años. Independientemente de las circunstancias de la vida de Pope que lo harían sensible al tema, incluso de niño, se trata de una versión de la fórmula clásica denominada beatus ille — felices o contentos aquellos — que debe su nombre al inicio de un poema de Horacio.

Pope, según leo, tradujo de bastante joven las obras de Homero, con lo que hizo fortuna, y se pudo comprar la villa de la imagen, para perfeccionar así su vida retirada. Una bonita historia — me parece. El poema, primero en inglés, y luego dos versiones en castellano / español.

Happy the man, whose wish and care
      A few paternal acres bound,
Content to breathe his native air,
                        In his own ground.

Whose herds with milk, whose fields with bread,
      Whose flocks supply him with attire,
Whose trees in summer yield him shade,
                        In winter fire.

Blest, who can unconcernedly find
      Hours, days, and years slide soft away,
In health of body, peace of mind,
                        Quiet by day,

Sound sleep by night; study and ease,
      Together mixed; sweet recreation;
And innocence, which most does please,
                        With meditation.

Thus let me live, unseen, unknown;
      Thus unlamented let me die;
Steal from the world, and not a stone
                        Tell where I lie.

Dos versiones en español / castellano. La primera de Antonio Lastra y Ángeles García Calderón (2017):

Feliz el hombre cuyos anhelos e inquietudes
se encierran entre unos pocos acres paternos,
contento de respirar el aire de su infancia,
en su propia tierra,

cuyas vacas le dan leche, pan los campos,
cuyas ovejas lo proveen de vestido;
en verano los árboles le proporcionan sombra,
en invierno fuego.

Bendito aquel que puede vivir sin cuidado
viendo pasar tranquilo horas, días y años;
rebosante de salud y serena la actitud, tranquilo
durante el día.

El sueño de noche, el estudio y la calma
se unen entre sí en dulce recreo,
y la inocencia, que tanto satisface
con la meditación.

Dejadme vivir, inadvertido, ignoto;
dejadme morir sin lamento
y abandonar el mundo sin que lápida alguna
delate mi reposo.

La segunda, la encuentro en una reseña de la anterior, según dice el autor, Juan de Dios Torralbo Caballero (2017), tratando de evocar algo más la métrica y el ritmo del original:

Feliz el hombre cuyos deseos y cuidados
están ligados a unos pocos acres paternos;
feliz por respirar el aire de su infancia,
allí en su propia tierra.

Cuyas vacas le dan leche y los campos pan,
sus ovejas lo surten de vestidos de lana;
en verano sus árboles le proporcionan sombra,
en el invierno fuego.

Bendito aquel que puede vivir despreocupado
viendo pasar tranquilo horas, días y años;
de salud rebosante y la mente serena,
durante el día tranquilo.

El silencio nocturno, el estudio y la calma
se funden entre ellos en un dulce recreo;
y la inocencia, que tanto satisface,
con la meditación.

Déjenme pues vivir, inadvertido, ignoto;
déjenme pues morir sin proferir lamentos;
abandonar el mundo y que ninguna lápida
delate mi reposo.

El intenso, romántico final del poema de Pope, “Steal from the world / and not a stone / Tell where i lie“, no deja de recordarme la máxima epicúrea que dice, «Vive oculto».

En tanto que fórmula clásica, mi propio abuelo había colocado en la puerta de su casa del campo, en la que mi madre y su familia vivieron bastante tiempo, un azulejo con una versión del beatus ille. El tema me era familiar desde siempre.

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El segundo de los poemas, Cuanto puedas, de C.P. Cavafy se corresponde menos con la fórmula clásica. A mi juicio sugiere más una retirada en uno mismo. Es más moderno, tal vez más actual en los sentimientos que expresa. Reproduzco una traducción clásica y algo libre de E. Vidal y J.A. Valente, una en inglés, posiblemente de un pariente, al menos alguien contemporáneo que tiene el mismo nombre. Estas versiones proceden de un post muy bello de Javier Sánchez, profesor de griego, con múltiples versiones del poema. En este post de J. Sanchez se puede leer y oír la versión original en griego. No me deja de sorprender la gran variedad de traducciones.  Añado, aprovechando esta circunstancia, una versión mía — poco poética, pero en la que he intentado expresar lo que yo interpreto del poema. Seguiré dándole alguna vuelta.

Cuanto puedas

Si imposible es hacer tu vida como quieres,
por lo menos esfuérzate
cuanto puedas en esto: no la envilezcas nunca
por contacto excesivo
con el mundo que agita movedizas palabras.

No la envilezcas nunca
en el tráfago inútil
o en el necio vacío
de los rostros diarios
y al cabo te resulte un huésped importuno.

E. Vidal y J. Á. Valente, en C. Cavafis, Veinticinco poemas, Caffarena & León, Málaga, 1964.

La versión en inglés:

All you can

Even if you cannot have the life you would,
endow the life you have with this at least:
do all you can to avoid debasing it
in the continuous contact with the world,
in the continuous restlessness and talk.

Do not debase it by walking it about —
by going often and exposing it
amid the daily trivialities
of your acquaintance and their gatherings,
till like some hanger-on it pesters you.

Traducción: J. Cavafy, en Poems by C. P. Cavafy, Ikaros, Atenas, 2003.

Y la mía, en proceso…

Y si no puedes hacer tu vida como la quisieras,
esto intenta al menos,
cuanto puedas: No la rebajes,
en los muchos compromisos mundanos,
en la inquietud y los muchos discursos.

No la rebajes llevándola de un lado a otro
sin parar, exponiéndola
ante los conocidos, en la reuniones,
— la banalidad cotidiana —,
hasta haberla convertido en una extraña carga.

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La vida retirada hoy no está demasiado valorada. Lo que solemos admirar es la vida activa. El pensamiento dominante diría que la valora como una especie de rendición. Uno que viene tanto del mundo del activismo como del mundo del compromiso y la responsabilidad con el tiempo que nos ha tocado vivir siente esa presión. Y sin embargo, cada vez más, lo piensa también como una manera de resistencia, o más precisamente de exploración de otras forma de vivir ajenas a la competencia, el consumo, el productivismo, la velocidad, la innovación, el crcimiento…, esenciales al sistema capitalista-tecnológico.

Esta discusión es bien larga y seguro que puede estar llena de matices. Subí a este mismo blog recientemente algunas entradas relacionadas.

Una, comentando una entrevista con David Graeber, poco antes de morir, en que se preguntaba si la obsesión con el trabajo no sería responsable de nuestra incapacidad de abordar la problemática del cambio climático: Recordando a David Graeber: ¿es la actitud moralista en relación con el trabajo la que está acabando con el planeta? , en: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2020/09/10/graeber-actitud-trabajo-acabando-con-planeta/

Otra, comentando una máxima de Marco Aurelio en que proponía, desde el punto de vista del bienestar y la paz interior, prescindir en nuestra actividad de todo aquello que no fuera necesario: Emprende pocas cosas si quieres gozar de tranquilidad de ánimo, en: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2021/04/01/emprende-pocas-cosas/

Estos días leía un artículo sobre los afectos (tristes) en que se planteaba la no acción o la vida retirada como forma de resistencia, como decía antes, a la hiperactividad que parece ser imperativo del capitalismo actual. La primera mitad de este texto me gustó mucho; la segunda menos. Gabriel Winant, 2015, We Found Love in a Hopeless Place. Affect theory for activists, en: https://nplusonemag.com/issue-22/essays/we-found-love-in-a-hopeless-place/

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#referencias

En construcción; pendientes de completar & ordenar:

Beatus ille: sociología divertida…

Fray Luis de León, Oda a la vida retirada: https://www.poemas-del-alma.com/fray-luis-de-leon-oda-i—vida-retirada.htm

https://en.wikipedia.org/wiki/Pope%27s_villa

https://www.poetryfoundation.org/poems/46561/ode-on-solitude

«Vive oculto»: Epicuro. Filosofía para

Pope, Alexander. Ensayo sobre el hombre y otros escritos. Antonio Lastra (ed., trad.), Ángeles García Calderón (trad.). Madrid: Cátedra. 2017. 322 pp. ISBN: 978-84-376-3711-2.

Javier Sánchez, 2020, Leyendo a Cavafis (Όσο Mπορείς): https://paulatinygriego.wordpress.com/2020/11/27/leyendo-a-cavafis-%CF%8C%CF%83%CE%BF-m%CF%80%CE%BF%CF%81%CE%B5%CE%AF%CF%82/

Oda a la soledad, versión de Maristany: http://nadiesalvoelcrepusculo.blogspot.com/2017/03/beatus-ille-15-oda-la-soledad-alexander.html

David Graeber: ¿De qué nos vale si no podemos pasarlo bien?

Imagen: Jardín chino con puente y dos amigos, como en la historia con que concluye el texto de Graeber:  Huxinting (湖心亭), ‘The Willow Pattern Tea House’, Shanghai (上海), fotografía de c. 1875, fuente: 2012 Billie Love Historical Collection, Universidad de Bristol, https://www.hpcbristol.net/visual/bl-s088

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Post en construcción

¿De qué nos vale si no podemos pasarlo bien?

Título original: What’s the Point if We Can’t Have Fun? — David Graeber, 2014, publicado en The Baffler, n.º 24, January: https://thebaffler.com/salvos/whats-the-point-if-we-cant-have-fun

También puede verse en: https://usa.anarchistlibraries.net/library/david-graeber-what-s-the-point-if-we-can-t-have-fun-2

Traducción provisional de José Pérez de Lama con la colaboración de Kamen Nedev / mayo-junio de 2021.

La traducción es homenaje y testimonio de nuestra admiración por el autor.  Agradecemos a Nika Dubrovsky su autorización para publicarla.

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¿De qué vale si no podemos pasarlo bien?

David Graeber

Una vez, mi amiga June Thunderstorm y yo pasamos media hora sentados en un prado cerca de un lago de montaña, mirando cómo una oruga – inchworm – se balanceaba colgando de una brizna de hierba, retorciéndose en todas las direcciones posibles, saltando a continuación a la siguiente hoja para volver a hacer lo mismo. Y así procedió, trazando un amplio círculo, en lo que tenía que ser un enorme gasto de energía, para lo que parecía que no tenía ninguna razón en absoluto.

«Todos los animales juegan», me dijo una vez June. «Incluso las hormigas». Se había pasado muchos años como jardinera profesional y había tenido muchas experiencias como aquella y hablaba con conocimiento de causa. «Mira», me dijo con aire de modesto triunfo, «¿ves lo que quiero decir?»

La mayoría de nosotros al oír esta historia, insistiríamos en la necesidad de pruebas. ¿Cómo sabemos que la oruga estaba jugando? Quizás los círculos invisibles que trazaba en el espacio eran realmente parte de la búsqueda de algún tipo desconocido de presa. O de un ritual de apareamiento. ¿Podemos probar que no lo eran? Incluso si la oruga hubiera estado jugando, ¿cómo sabemos que esa forma de juego no servía en última instancia a alguna finalidad práctica?, ¿que no era un ejercicio o un entrenamiento de cara a una posible futura emergencia «oruguil»?

Y esa sería también la reacción de la mayoría de los etólogos profesionales. En términos generales, un análisis del comportamiento animal no se considera científico si no se asume, al menos tácitamente, que el animal esté operando según el cálculo de medios y fines que uno aplicaría a una transacción económica. Bajo esta asunción, todo gasto de energía debe estar dirigido hacia algún objetivo, ya sea la obtención de comida, ya proteger el territorio, ya maximizar el éxito de la reproducción – a menos que uno pueda probar de manera absoluta que no sea así, y una prueba absoluta en este tipo de cuestiones es, como puede imaginarse, muy difícil de conseguir.

Tengo que enfatizar aquí que da igual qué tipo de teoría de la motivación animal sostenga la científica: lo que crea que un animal esté pensando, o si piensa que se pueda decir de un animal que «piense» algo. No estoy diciendo que los etólogos crean efectivamente que los animales sean simples máquinas racionales de cálculo. Estoy diciendo que los etólogos se han encasillado a sí mismos en un mundo en el que ser científico significa ofrecer una explicación de los comportamientos en términos racionales – lo que a su vez significa describir a los animales como si fueran actores económicos calculadores que intentan maximizar algún tipo de interés propio – sea cual sea su teoría de la psicología o de la motivación animal.

Por eso la existencia del juego animal es considerada un escándalo intelectual. Está poco estudiado, y aquellos que lo estudian son vistos como personajes más bien excéntricos. Como ocurre con muchas otras nociones especulativas que se perciben como vagamente amenazantes, se introducen criterios difíciles de satisfacer para probar que exista el juego animal. E incluso cuando la existencia del juego es aceptada, la mayoría de las veces, las propias investigadoras canibalizan sus intuiciones tratando de demostrar que el juego tiene que servir a largo plazo para alguna función de supervivencia o reproductiva.

Y a pesar de todo, las que estudian el asunto de manera invariable llegan a la conclusión de que el juego existe a través de todo el universo animal. Y que existe, no sólo entre criaturas notoriamente frívolas como los monos, los delfines o los cachorros, sino también en especies tan inesperadas como las ranas, los pececillos, las salamandras, los cangrejos violinistas, y sí, también entre las hormigas – que no sólo se dedican a actividades frívolas como individuos, sino que también han sido observadas desde el siglo diecinueve organizando simulaciones de guerras, aparentemente, solo por diversión.

¿Por qué juegan los animales? Bueno, ¿por qué no deberían hacerlo? La verdadera pregunta es: ¿Por qué nos parece misteriosa la existencia de acciones que se hacen por el puro placer de hacerlas? ¿O el ejercicio de capacidades por el puro placer de ejercitarlas? ¿Qué nos dice sobre nosotros mismos el que instintivamente asumamos que cosas así nos parezcan misteriosas?

Nota de los traductores: Este párrafo de cierre de la primera sección nos parece bien bonito. Muestra la brillantez de Graeber sorprendiendo a los lectores con sus hipótesis y preguntas.

La supervivencia de los inadaptados

La tendencia del pensamiento convencional a ver el mundo biológico en términos económicos ya estaba presente en los inicios decimonónicos de la ciencia darwiniana. Al fin y al cabo, Charles Darwin tomó prestado el término «supervivencia de los más adaptados» del sociólogo Herbert Spencer, tan querido por los robber barons.[nota] Spencer, a su vez, quedó impresionado por la concordancia entre las fuerzas de la selección natural según se describían en Sobre el origen de las especies y sus propias teorías económicas del laissez-faire. La competición por los recursos, el cálculo racional de los beneficios y la gradual extinción de los débiles fueron tomados como las principios organizadores del universo.

N. del T.: Siendo un término muy característico hemos preferido dejarlo en el original. Designa a los grandes empresarios monopolistas de finales del siglo XIX y principios del XX en los EEUU. Puede verse una entrada sobre el asunto en este mismo blog: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2019/12/19/robber-barons-hobsbawm-sucesores-actuales/ 

Las implicaciones de esta nueva visión de la naturaleza como el teatro de la lucha brutal por la existencia eran importantes y enseguida se plantearon objeciones. En Rusia surgió una escuela alternativa al darwinismo, que enfatizaba la cooperación en lugar de la competición en tanto que principal fuerza impulsora del cambio evolutivo. En 1902 esta visión se difundió a través de un libro de éxito popular, La ayuda mutua: factor evolutivo, del naturalista y panfletista anarquista, Piotr Kropotkin. En una réplica explícita a los darwinistas sociales, Kropotkin argumentaba que todo el fundamento teórico del darwinismo social era erróneo: son las especies que cooperan con mayor eficacia las que tienden a ser más competitivas en el largo plazo. Kropotkin, que fue príncipe por nacimiento (renunció a este título de joven), había pasado muchos años en Siberia como naturalista y explorador antes de ser encarcelado por agitador revolucionario, para a continuación escapar e instalarse en Londres. El apoyo mutuo se basó en una serie de ensayos escritos en respuesta a Thomas Huxley, un conocido darwinista social, y resumía la posición rusa de la época sobre el asunto que sostenía que mientras que la competición era indudablemente un factor que impulsaba tanto la evolución natural como la social el papel de la cooperación era en última instancia el decisivo.

El desafío ruso – aunque raramente se lo llamara por este nombre – fue tomado muy en serio por la biología del siglo XX – particularmente por la emergente sub-disciplina de la psicología evolutiva. Pasó a ser estudiado incluyéndolo en el más amplio «problema del altruismo» – otra expresión tomada de los economistas, que se tiende a confundir con los argumentos de los teóricos de la «elección racional» en las ciencias sociales. Aquella era la cuestión que ya había preocupado a Darwin: ¿Por qué algunos animales sacrificaban su ventaja individual para favorecer a otros? Porque nadie puede negar que en ocasiones lo hacen. ¿Por qué razón un animal atraería hacia sí la atención potencialmente letal de un depredador para avisar a los otros miembros de la manada? ¿Por qué se matan a sí mismas las abejas trabajadoras para proteger el enjambre? Si proponer una explicación científica de este comportamiento supone atribuir motivos racionales, maximizadores – entonces, ¿qué, exactamente, es lo que trata de maximizar una abeja kamikaze?

Todos sabemos cuál fue la respuesta a esta pregunta, hecha posible por el descubrimiento de los genes: los animales simplemente trataban de maximizar la propagación de su propio código genético. Curiosamente, esta visión – que posteriormente recibiría el nombre de neo-darwinismo – fue principalmente desarrollada por figuras que se consideraban a sí mismas radicales de uno u otro tipo. Jack Haldane, biólogo marxista, ya andaba en la década de 1930 intentando molestar a los moralistas proponiendo que, como cualquier entidad biológica, él mismo habría estado contento de sacrificar su propia vida por «dos hermanos u ocho primos». La culminación de esta línea de pensamiento llegó con el libro del ateo militante Richard Dawkins, The Selfish Gene [El gen egoísta]. Esta obra insistía en que para pensar cualquier entidad biológica lo mejor era concebirla como un «torpe robot» [lumbering robot], programado por códigos genéticos y que, por alguna razón que nadie puede del todo explicar, actúa como un eficaz gánster chicagoano [successful Chicago gangsters]: extendiendo implacablemente sus territorios, impulsado por un inagotable deseo de propagación. Típicamente estas descripciones incluían expresiones tales como, «Por supuesto, esto es sólo una metáfora, los genes “en realidad” no quieren o hacen nada». Pero en la práctica los neo-darwinistas se dejaban conducir a las conclusiones por sus asunciones iniciales: que la ciencia exige una explicación racional, que esto significa atribuir motivos racionales a todos los comportamientos y que una motivación verdaderamente racional sólo puede ser aquella que si la observáramos en humanos sería normalmente caracterizada como egoísmo o codicia.

Como resultado, los neo-darwinistas fueron incluso más lejos que la variedad victoriana. Si los darwinistas de la vieja escuela como Herbert Spencer veían la naturaleza como un mercado, aunque fuera un mercado especialmente encarnizado, la nueva versión era definitivamente capitalista. Los neo-darwinistas no sólo asumieron la lucha por la supervivencia, sino, más aún, un universo de cálculo racional impulsado por un imperativo, aparentemente irracional, de crecimiento ilimitado.

Así fue, en cualquier caso, como se entendió el desafío ruso. El argumento real de Kropotkin es, sin embargo, mucho más interesante. En buena parte, por ejemplo, se preocupa por cómo la cooperación animal con frecuencia no tiene nada que ver con la supervivencia o la reproducción, sino que es una forma de placer en sí misma. «Echarse a volar en bandadas solo por placer es bastante común entre todo tipo de pájaros», escribió. Kropotkin multiplica los ejemplos de juego social: parejas de buitres que dan vueltas en el aire por diversión, liebres a las que les gusta tanto boxear con otras especies que a veces (y poco prudentemente) incluso se acercan a zorros, bandadas de pájaros que hacen maniobras de estilo militar, bandas de ardillas que se juntan para pelear y juegos similares [sigue cita larga]:

Sabemos en la actualidad que a todos los animales, empezando por las hormigas, pasando por los pájaros y acabando con los mamíferos superiores, les gustan los juegos, las peleas, perseguirse, tratar de alcanzarse unos a otros, picarse unos a otros [teasing ecah other] y cosas así. Y si bien muchos juegos son, por así decirlo, una escuela para el comportamiento de los jóvenes en su futura edad madura, hay otros que, además de sus propósitos utilitarios, son, junto con el bailar y el cantar, meras manifestaciones de un exceso de fuerzas – «la alegría de vivir», y un deseo de comunicarse de una u otra manera con otros individuos de la misma o de otras especies – en resumen, una manifestación de la sociabilidad propiamente dicha, que es una característica distintiva del mundo animal.

Ejercitar las propias capacidades en la máxima medida posible es disfrutar de la propia existencia, y en el caso de criaturas sociales, estos placeres se amplifican proporcionalmente cuando se ejercen en compañía. Desde la perspectiva rusa esto no necesita ser explicado. Es simplemente lo que la vida es. No tenemos que explicar por qué las criaturas desean estar vivas. La vida es un fin en sí mismo. Y si vivir consiste realmente en tener potencias [powers] – correr, saltar, volar por el aire – entonces es seguro que el ejercicio de estas potencias como un fin no tiene tampoco que ser explicado. Es sólo una extensión del mismo principio.

N. del T.: Otro párrafo extraordinario, sorprendente frente al pretendido «sentido común». Quizás sea éste el corazón del texto.

Friedrich Schiller ya había argumentado en 1795 que era precisamente en el juego donde encontramos los orígenes de la conciencia de nosotros mismos [de sí mismo], y por tanto de la libertad, y por tanto de la moralidad. «Los humanos juegan sólo cuando son en todo el sentido de la palabra humanos», escribió Schiller en Sobre la educación estética del ser humano [nota], «y sólo son completamente humanos cuando están jugando». Si esto fuera así, y si Kropotkin hubiera estado en lo cierto, entonces los centelleos de libertad, o incluso de vida moral, empezarían a aparecer por todo partes a nuestro alrededor.

N. del T.: El alemán más políticamente correcto, al menos en esto, dice Menschen: «seres humanos», «humanos» o «personas», en lugar de «hombres» que dice el inglés, que dificulta un poco la traducción: Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen. Puede verse un comentario en este sentido aquí: https://sites.google.com/site/germanliterature/18th-century/schiller/on-the-aesthetic-education-of-man

Es poco sorprendente, así, que este aspecto del argumento de Kropotkin fuera ignorado por los neo-darwinistas. Al contrario que «el problema del altruismo», la cooperación por placer, como un fin en sí mismo, simplemente era imposible de recuperar para fines ideológicos. De hecho, la versión de la lucha por la existencia que emergió durante el siglo XX tenía incluso menos espacio para el juego que la antigua versión victoriana. El propio Herbert Spencer no tenía ningún problema con la idea del juego animal como mero disfrute de la energía sobrante: igual que un empresario o comerciante de éxito podía volver a casa y jugar una agradable partida de polo o de cartas, ¿por qué los animales que triunfaban en la lucha por la vida no iban a tener un rato de diversión? Pero en la nueva versión completamente capitalista de la evolución, en la que la pulsión [drive] de acumulación no tiene límites, la vida ya no era un fin en sí mismo, sino un mero instrumento para la propagación de las secuencias de ADN – y así la misma existencia del juego se convertía en un escándalo.

¿Por qué «yo»? [Why Me?]

No es solo que los científicos sean reacios a tomar un camino que podría llevarlos a tener que reconocer el juego entre lo animales – y en consecuencia, también, las semillas de la autoconciencia, la libertad y la vida moral. Lo que ocurre es que muchos ven cada vez más difícil adscribir cualquiera de estas cosas incluso a los propios seres humanos. Una vez que reduces a todos los seres vivos al equivalente de actores de mercado [market actors], máquinas racionales de cálculo que tratan de propagar su código genético, aceptas no sólo que las células que componen nuestros cuerpos carecen de cualquier cosa incluso remotamente parecida a la auto-consciencia, la libertad o la vida moral — sino también que todos los otros seres que habrían sido nuestros ancestros tampoco tenían nada de eso. Lo que, además, en primer lugar, hace difícil de entender cómo o por qué la conciencia (una mente, un alma) habría podido, en un momento dado, llegar a desarrollarse.

El filósofo estadounidense Daniel Dennett enmarca el problema con notable lucidez. Consideremos las langostas, argumenta – son meros robots. Las langostas pueden sobrevivir sin el menor sentido de sí mismas. No es posible preguntar cómo es ser una langosta. No es nada. [It’s not like anything]. Carecen de cualquier cosa que se parezca a una consciencia; son máquinas. Pero si esto es así, argumenta Dennett, lo mismo debe ser asumido en toda la escalera evolutiva, desde las células que forman nuestros cuerpos hasta criaturas tan elaboradas como los monos o los elefantes, acerca de los cuales, a pesar de sus cualidades tan parecidas a las de los humanos, no podemos probar que piensen sobre lo que hacen. Esto es así, hasta que de pronto, Dennett llega a los humanos, quienes – si bien flotan en piloto automático el 95 por ciento de su tiempo – sin embargo parecen tener este «yo», este yo consciente injertado encima suya, que aparece ocasionalmente para supervisar lo que ocurre, interviniendo para decirle al sistema que busque un nuevo trabajo, que deje de fumar o que escriba un artículo académico sobre los orígenes de la consciencia. En la formulación de Dennet [sigue cita larga]:

Sí, tenemos un alma. Pero esta hecha de muchos pequeños robots. De alguna manera, los billones de células robóticas (y sin consciencia) que componen nuestros cuerpos se organizan a sí mismas en sistemas interactivos que llevan a cabo las actividades que tradicionalmente se adjudican al alma, el ego o el uno-mismo [the self]. Pero habiendo aceptado que los robots simples carecen de consciencia, (que las tostadoras y los teléfonos carecen de consciencia), [podemos preguntarnos] ¿por qué no podrían equipos de robots de este tipo hacer proyectos algo mejores sin necesidad de componerme a mí? Si el sistema inmune tiene su propia mente, y el circuito de coordinación mano-ojo que coge pequeños frutos tiene su propia mente, ¿por qué molestarse en hacer una súper-mente que supervise todo eso?

La respuesta de Dennett no es particularmente convincente: sugiere que desarrollamos la consciencia para poder mentir, lo que nos proporciona una ventaja evolutiva. (Si fuera así, ¿no serían conscientes también los zorros?) Pero la pregunta se hace más difícil en orden de magnitud cuando nos preguntamos, ¿cómo sucede todo esto? – «el problema difícil de la consciencia», tal como lo denomina David Chalmers. ¿Cómo se combinan células y sistemas aparentemente robóticos para dar ocasión a experiencias cualitativas? ¿Para sentir desánimo, saborear vino, adorar la cumbia pero ser indiferente a la salsa? Algunos científicos son suficientemente sinceros como para admitir que no tienen la menor idea de cómo explicar este tipo de experiencias, y sospechan que nunca la tendrán.

¿Bailan los electrones?

Hay una salida al dilema, y el primer paso es considerar que nuestro punto de partida podría estar equivocado. Reconsideremos la langosta. Las langostas tienen una muy mala reputación entre los filósofos: las suelen proponer como ejemplo de criaturas puramente no pensantes y no sintientes. Presumiblemente esto sea así porque las langostas son el único animal que la mayoría de los filósofos han matado con sus propias manos antes de comérselas. Es desagradable meter a un animal que se resiste en una olla de agua hirviendo; uno necesita poder decirse a sí mismo que la langosta realmente no está sintiendo nada. (La única excepción a esta regla parece ser, por alguna razón, Francia, donde Gérard de Nerval solía pasear una langosta atada a una correa y donde Jean-Paul Sastrte, durante una temporada, se obsesionó eróticamente con las langostas tras haber tomar demasiada mescalina.) Pero, el hecho es que la observación científica ha revelado que incluso las langostas se implican en ciertas formas de juego – por ejemplo manipulando objetos según parece sólo por el placer de hacerlo. Si éste fuera el caso, llamar «robots» a criaturas así sería modificar el significado de la palabra «robot». Las máquinas no se dedican a hacer el tonto. Pero si al final resultara que las criaturas vivas no fueran robots, muchas de estas cuestiones aparentemente espinosas simplemente desaparecerían.

¿Qué pasaría si procediéramos desde la perspectiva opuesta y acordásemos tratar el juego no como una peculiar anomalía, sino como nuestro punto de partida, un principio ya existente no sólo en las langostas e incluso en todos los seres vivos, sino también en todos los niveles en los que encontramos lo que los físicos, químicos y biólogos denominan «sistemas auto-organizados»?

Esto no es ni mucho menos tan loco como puede parecer.

Los filósofos de la ciencia, enfrentados al rompecabezas de cómo la vida puede emerger de la materia muerta o cómo los seres conscientes pueden evolucionar de los microbios, han desarrollado dos tipos de explicaciones.

La primera consiste en lo que se denomina «emergentismo». El argumento aquí es que una vez que se alcanza un cierto nivel de complejidad, hay un tipo de salto cualitativo en el que pueden «emerger» tipos totalmente nuevos de leyes físicas – leyes que están basadas [en], pero que no se reducen a lo que hubo antes. De esta manera, las leyes de la química puede decirse que emergen de la física: las leyes de la química presuponen las leyes de la física, pero no pueden simplemente reducirse a éstas. Del mismo modo, las leyes de la biología emergen de la química: obviamente uno tiene que entender los componentes químicos de un pez para entender cómo nada, pero los componentes químicos nunca nos darán una explicación completa. Del mismo modo, la mente humana puede decirse que emerge de las células que la componen.

Aquellos que sostienen la segunda posición, habitualmente llamada «pan-psiquismo» o «pan-experiencialismo», están de acuerdo en que todo lo anterior pueda ser verdad, pero consideran que la emergencia no es suficiente. Tal como ha planteado recientemente el filósofo británico Galen Strawson, imaginar que se pudiera pasar de la materia insensible a ser capaz de discutir sobre la existencia de la materia insensible en sólo dos saltos es, simplemente, pedir demasiado a la emergencia. Tendría que preexistir ya algo «allí», en todos los niveles de la existencia material, incluso en el de las partículas subatómicas – algo, por mínimo y embrionario que fuera, que hiciera algunas de las cosas que estamos habituados a pensar que hace la vida (incluso la mente) – para que ese algo pudiera organizarse en niveles cada vez más complejos, y finalmente llegar a producir seres con consciencia de sí mismos. Ese «algo» podría ser, en efecto, algo mínimo: un sentido muy rudimentario de respuesta al propio entorno, algo como la anticipación, algo como la memoria. Por muy rudimentario que fuera, ese algo tendría que existir, para que sistemas auto-organizados como los átomos o las moléculas hubieran podido empezar a auto-organizarse, en primer lugar.

N. del T.: La teoría que se intuye es muy parecida a la teoría de la mente y de la forma de Gregory Bateson en los años 70. En Wikipedia se sugiere a Bateson, en efecto, como uno de los antecedentes de esta forma de ver las cosas, de lo que llaman «pan-psiquismo». También a A.N. Whitehead, que a su vez también sería un antecedente muy directo de Bateson. Sobre Bateson, véase en este mismo blog: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2018/01/01/forma-sustancia-y-diferencia-gregory-bateson/

Todo tipo de cosas se cuestionan en este debate, incluyendo el peliagudo problema del libre albedrío [free will]. Tal como innumerables adolescentes habrán ponderando – con frecuencia estando «colocados» y contemplando por primera vez los misterios del universo – si los movimientos de las partículas que forman nuestro cerebro están ya determinados por las leyes naturales, entonces ¿cómo es posible decir que actuamos libremente? La respuesta común que conocemos desde Heisenberg es que los movimientos de las partículas atómicas no están predeterminados; la física cuántica puede predecir la posición a la que tenderán a saltar los electrones, por ejemplo, en conjunto, en una situación dada, pero es imposible predecir cómo vaya a saltar un electrón en particular en una situación concreta. Problema resuelto.

Excepto que no es realmente así – aún falta algo. Si todo esto significa que las partículas que forman nuestro cerebro están saltando aleatoriamente, uno aún tendría que imaginar alguna entidad inmaterial, metafísica (la mente), que interviniera para guiar las neuronas en direcciones no aleatorias. Pero esto sería circular: se necesitaría tener una mente, primero, para, después, hacer funcionar el cerebro como una mente.

Por contra, si estos movimientos no fueran aleatorios, se podría empezar a pensar, al menos, sobre una explicación material. Y la presencia en la naturaleza de inacabables formas de auto-organización – estructuras que se mantienen a sí mismas en equilibrio dentro de sus entornos, desde campos magnéticos a procesos de cristalización – ofrece en efecto a los «pan-psiquistas» gran cantidad de material con el que trabajar. Se puede insistir, argumentan, en que todas estas entidades, bien tienen que estar, simplemente, «obedeciendo» leyes naturales (leyes cuya existencia no necesita ser explicada), bien moviéndose de manera completamente aleatoria… Pero si se piensa así es porque ya se ha decidido que esa es la única manera en que se está dispuesto a considerar estos fenómenos. Lo cual deja como un perfecto misterio el hecho de que se tenga una mente capaz de tomar el tipo de decisiones que venimos discutiendo.

Por supuesto, esta aproximación siempre ha sido minoritaria. Durante la mayor parte del siglo XX, fue completamente dejada de lado. Es fácil tomarla a broma. («Un momento, ¿no estarás en serio cuando dices que las mesas piensan?» Pero no, nadie está sugiriendo eso; el argumento es que los elementos auto-organizados que constituyen una mesa, tales como los átomos, tienen en un nivel muy sencillo las cualidades que en un nivel exponencialmente más complejo, consideramos pensamiento.) Y sin embargo, en años recientes, especialmente con la nueva popularidad en ciertos círculos científicos de las ideas de filósofos como Charles Sanders Peirce (1839-1914) y Alfred North Whitehead (1861-1947), hemos empezado a ver algo como un renacimiento [revival] de estas maneras de ver las cosas.

Curiosamente, son sobre todo físicos los que se han interesados por estas ideas. (También matemáticos, quizás menos sorprendentemente, ya que ambos, Peirce y Whitehead, empezaron sus carreras como matemáticos.) Los físicos son criaturas más inclinadas al juego y menos taciturnas, que, digamos, los biólogos – en parte, sin duda, porque no suelen tener que enfrentarse con fundamentalistas religiosos que desafíen las leyes de la física. Son los poetas del mundo científico. Si alguien está ya dispuesto a aceptar objetos de trece dimensiones o un número ilimitado de universos alternativos o a sugerir casualmente que que el 95 por ciento del universo esté hecho de materia y energía oscuras sobre cuyas propiedades no sabemos nada, no parece un salto demasiado grande lo de considerar la posibilidad de que las partículas subatómicas tengan «libre albedrío» o incluso experiencias. Y en efecto, en la actualidad la existencia de libertad a nivel subatómico es objeto de agitado debate.

¿Tiene sentido decir que un electrón «elige» saltar de la manera que lo hace? Obviamente no hay manera de probarlo. La única evidencia que «podríamos» tener (la evidencia de que no podemos predecir lo que el electrón vaya a hacer), [efectivamente] la tenemos. Pero es apenas decisiva. Aún así, si se quiere una explicación materialista del mundo que sea consistente – esto es, si no se quiere tratar la mente como algo sobrenatural impuesto sobre el mundo material, sino más bien, poder imaginarla simplemente como una organización más compleja de procesos que ya existen en todos los niveles de la realidad material – entonces tendría sentido que algo que sea mínimamente parecido a una intencionalidad, algo que sea mínimamente parecido a una experiencia, algo que sea mínimamente parecido a la libertad, existiera también en todos los niveles de la realidad física.

Entonces, ¿por qué la mayoría de nosotros se echa atrás ante este tipo de conclusiones? ¿Por qué nos parecen locas y anti-científicas? O, más precisamente, ¿por qué estamos perfectamente dispuestos a reconocer agencia a unas secuencias de ADN (por muy metafóricamente que lo hagamos), pero consideramos absurdo reconocerle agencia también a un electrón, un copo de nieve o un «campo electromagnético coherente»? La respuesta, parece tener que ver con que resulta imposible pensar en un copo de nieve dotado de interés egoísta [self-interest].

Si hemos llegado a convencernos de que una explicación racional de la acción consista exclusivamente en tratar la acción como si hubiera detrás alguna clase de cálculo interesado que la justifique, entonces según esa definición, en ninguno de estos niveles se podrán encontrar explicaciones racionales.

A diferencia de una molécula de ADN, a la que podemos suponer persiguiendo algún tipo de proyecto gansteril de implacable expansión, un electrón, simplemente, carece de un interés material que perseguir, ni siquiera la supervivencia. En ningún sentido está compitiendo con otros electrones. Si un electrón está actuando libremente – si, como se supone que dijo Richard Feynman, «hace cualquier cosa que quiera» – tan sólo puede estar actuando libremente en tanto que un fin en sí mismo. Lo que significaría que en la base de la realidad física, encontraríamos la libertad como un fin en sí misma – lo que significaría que allí también se encontraría la más rudimentaria forma de juego.

N. del T.: Esto nos parece otro aspecto clave de la propuesta de Graeber aquí, que la libertad es hacer lo que sea que se elija hacer, como un fin en sí mismo, por el placer o el gusto de hacerlo, – en oposición a hacerlo debido a algún tipo de interés o cálculo. Una idea que sospechamos que podría ser incomprensible para muchos.

Nadar con los peces

Imaginemos un principio. Llamémoslo el principio de libertad – o, como las expresiones en latín parecen tener más peso en este tipo de asuntos, llamémoslo el principio de libertad lúdica. Imaginemos que este principio sostiene que el libre ejercicio de las potencias y capacidades más complejos de una cierta entidad, al menos en determinadas circunstancias, tiende a convertirse un fin en sí mismo. No sería obviamente el único principio activo en la naturaleza. Otros principios empujarían en otros sentidos. Pero en caso de no haber otra cosa, ayudaría a explicar lo que actualmente observamos: que, a pesar de la Segunda Ley de la Termodinámica, el universo parece hacerse cada vez más complejo, en lugar de menos. Los psicólogos evolutivos dicen que son capaces de explicar – como dice el título de un libro reciente – «por qué el sexo es divertido». Lo que no pueden explicar es por qué lo divertido es divertido [why fun is fun]. Esto podría explicarlo.

No niego que lo que he presentado hasta ahora sea sólo una salvaje simplificación de cuestiones muy complicadas. Ni siquiera digo que la posición que estoy aquí sugiriendo – que hay un principio de juego en la base de toda la realidad física – sea necesariamente verdadera. Tan sólo insistiría en que esta perspectiva es al menos tan plausible como la especulación extrañamente inconsistente, que en la actualidad pasa por ser la ortodoxia, según la cual un universo robótico sin mente, de pronto y como de la nada, produce poetas y filósofos. Tampoco pienso que adoptar el juego como un principio de la naturaleza signifique necesariamente la adopción de una utopía demasiado bienintencionada. El principio del juego puede explicar por qué el sexo es divertido pero también puede explicar por qué la crueldad es divertida. (Como cualquiera que haya observado a un gato jugar con un razón puede atestiguar, gran parte del juego animal no es particularmente bonito.) Pero lo que sí nos proporciona es un fundamento para pensar de otra manera el mundo que nos rodea.

Hace años, cuando daba clase en Yale, en ocasiones ponía como ejercicio una lectura que contenía un famoso cuento taoísta. Y ofrecía un sobresaliente automático al estudiante que fuera capaz de decirme por qué la última frase del cuento tenía sentido. (Nunca nadie lo logró.)

Zhuangzi y Huizi estaban paseando. Al cruzar un puente sobre el río Ho el primero observó, «¡Ves cuán veloces nadan los pececillos entre las rocas! Ésa es la felicidad de los peces».
«No siendo un pez», dijo Huizi, «¿cómo es posible que sepas lo qué hace feliz a un pez?»
«Y tú, no siendo yo», dijo Zhuangzi, «¿cómo es posible que sepas que yo no se lo que hace feliz a un pez?»
«Si yo, no siendo tú, no puedo saber lo que tú sabes», respondió Huizi, «¿no significará que por el propio hecho de que tú no seas un pez, tú no puedes saber lo que hace feliz a un pez?»
«Volvamos a tu pregunta inicial», dijo Zhuangzi. «Me preguntaste que cómo sé lo que hace feliz a un pez. El mismo hecho de que me preguntaras muestra que tú sabías que yo lo sabía – tal como lo se, de mis propios sentimientos sobre este puente».

La anécdota se suele interpretar como la confrontación entre dos aproximaciones al mundo que son irreconciliables: la del lógico y la del místico. Pero si esto fuera cierto, ¿por qué Zhuangzi, que fue quien la escribió, se habría mostrado derrotado por su amigo el lógico?

Tras pensar en este historia durante años, me di cuenta de que la historia trataba de esto de lo que venimos hablando. Según todo lo que sabemos, Zhuangzi y Huizi eran grandes amigos. Les gustaba pasar horas discutiendo. Es seguro que eso era lo que contaba Zhuangzi: cada uno de nosotros puede entender lo que el otro siente, porque discutiendo sobre los peces, estamos haciendo exactamente lo que los peces están haciendo: pasándolo bien haciendo algo que hacemos bien, por el puro placer de hacerlo. Jugando de alguna forma. El mismo hecho de que te vieras compelido a ganarme en la discusión, y estuvieras tan contento de lograrlo, muestra que la premisa que defendías tenía que ser falsa. Si los filósofos están motivados principalmente por este tipo de placeres, por el ejercicio de sus mayores poderes simplemente por el gusto de hacerlo, entonces es seguro que este principio existe en todos los niveles de la naturaleza – y esa es la razón por la que espontáneamente también pude identificarlo en los peces.

Zhuangzi estaba en lo cierto. Como también lo estaba June Thunderstorm. Nuestras mentes son una parte más de la naturaleza. Podemos entender la felicidad de los peces – o de las hormigas o las orugas – porque lo que nos impulsa a pensar y discutir sobre esas cuestiones es, en última instancia, exactamente lo mismo.

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La escritura como ejercicio espiritual, según Hadot

Imagen: Brazo robótico que escribe reproduciendo a distancia el movimiento exacto de un instrumento sobre una tablet – usado en 2021 por Isabel Allende para firmar ejemplares en una feria del libro desde su casa en California, según se daba cuenta en ctxt.es; fuente de la imagen: Abacus [ver referencias al final].

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La escritura como ejercicio espiritual, según Pierre Hadot

Selección y comentario de José Pérez de Lama

De las mejores lecturas e este año, el libro La ciudadela interior, de Pierre Hadot, en el que propone una lectura de enorme interés sobre las Meditaciones de Marco Aurelio, y más en general sobre nuestras relaciones con la literatura clásica. Es además una buena introducción a mi juicio sobre el estoicismo, incluyendo comentarios de interés sobre su posible actualidad. Hadot, lo descubri, vía un comentario algo oblicuo de Amador Fernández. Luego lo encontré en un libro sobre Epicuro, que también recomiendo,  Y finalmente, con esta idea de los ejercicios espirituales tan central en la interpretación de la filosofía clásica que hace Hadot, y que me sonaba tanto a Foucault, me animé a leer un par de libros suyos…

Desde hace tiempo quería escribir un comentario sobre estos libros que me han afectado tanto, pero de momento, más bien como una anécdota, adelanto estas notas sobre la escritura como ejercicio espiritual, que, por contraste, me recordó la imagen que acompaña la entrada del brazo robótico escribiendo. Y es que no cabe duda de que hay muchas «escrituras».

Va entonces la cita en que se presenta esta idea de «la escritura como ejercicio espiritual» [del prólogo de A.L. Davidson, pp. 16-17]:

La escritura como ejercicio espiritual explica las «incansables repeticiones» que se encuentran en las Meditaciones de Marco Aurelio y nos permite comprender su necesidad, a través de la escritura para sí mismo, de «reactualizar, de reavivar, de despertar sin cesar» un estado interior, un discurso interior que de otro modo correría el riesgo «de adormecerse y de apagarse». Y Hadot describe con brillantez el poder espiritual de este tipo de escritura:

Los dogmas [en este contexto: principios filosóficos o morales] no son reglas recibidas de una vez por todas y aplicadas mecánicamente. Se tienen que convertir, en cierto sentido, en tomas de conciencia, en intuiciones, emociones y experiencias morales que tiene la intensidad de una experiencia mística, de una visión. Pero esta intensidad espiritual y afectiva se disipa enseguida. Para despertarla no basta con releer lo que ya está escrito. Las páginas escritas están muertas. Las Meditaciones no están escritas para releerse. Lo que cuenta es formular de nuevo, el acto de escribir, de hablarse a sí mismo [uno de los diversos títulos con que a lo largo de la historia se conoció la obra es: Τὰ εἰς ἑαυτόν, romanizado: Ta eis he’auton, lit. inglés: things to one’s self], en el instante preciso en que tenemos necesidad de escribir; es también el acto de componer con el mayor cuidado, de buscar la versión que, en el momento, producirá el mayor efecto, esperando marchitarse casi instantáneamente, apenas escrita. Los caracteres trazados sobre un soporte no fijan nada. Todo está en la acción de escribir.

Hadot insiste a menudo en que todo «ejercicio espiritual» es dialógico en la medida en que supone un auténtico ejercicio de presencia, tanto ante uno mismo como ante los otros».

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Comentario: Uno no está por completo de acuerdo con todo esto, pero sin duda hay cosas muy sugerentes. Hoy me llamaba la atención el contraste entre la lectura y el conocimiento que derivaríamos de ésta, y esta escritura que trata de que ese conocimiento relativamente abstracto «se haga cuerpo».  También me llama la atención, cómo ese visión del mundo que se hace cuerpo, tiene que ser renovada permanentemente. Piensa uno, que en otros sentidos, es lo que hacen los anuncios, las televisión, etc.  — seguramente la educación, con el pensamiento dominante – quizás. Aunque ahí más que el esfuerzo personal del pensamiento-escritura se pongan en juego otras técnicas, otras «tecnologías –de producción– del yo» que diría Foucault. Foucault fue, por cierto, fue quien recomendó a Hadot para que fuera profesor del prestigioso College de France. Antes había sido un profesor relativamente poco conocido.

Esto de los «ejercicios espirituales» que suena tan raro por sus connotaciones religiosas… para mi tiene que ver con la idea de que tendremos que cambiarnos a nosotros mismos para transformar el mundo, para hacer posible otras formas de vida: ¡cambiar la vida y transformar el mundo, esa pareja! El yo, el nosotros… como el gran campo de batalla…

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Una segunda nota [que en el texto que cito precede inmediatamente a la primera; pp. 15-16]:

Si, como nos recuerda Hadot, la vida filosófica estoica consiste, en esencia, «en el dominio del discurso interior», podemos concluir que «Todo en la vida del individuo depende de cómo se representa las cosas, es decir, de cómo se las dice a sí mismo». Así como la meta de las lecciones filosóficas de Epicteto era «modificar el discurso interior de los que le escuchan», así también podemos ver que:

A esta terapéutica de la palabra que se ejerce de diversas maneras, gracias a fórmulas impresionantes y conmovedoras, con ayuda de razonamientos lógicos y técnicos, pero también de imágenes seductoras y persuasivas, responderá, pues, una terapéutica de la escritura que para Marco Aurelio, dirigiéndose a sí mismo, consistirá en retomar los dogmas y las reglas de acción, tal como fueron enunciadas por Epicteto, para asimilarlos, para que se convirtieran en los principios de su discurso interior.

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El discurso interior, lo que nos decimos a nosotros mismos, del mundo, de los acontecimientos; cómo lo interpretamos, como la valoramos… Una «disciplina del juicio», lo llama Hadot o Marco Aurelio en otros lugares; que complementa, en el sistema estoico a la «disciplina del deseo», y la «disciplina de la acción». Pero de esto, quizás hable otro día. Lo dejo de momento aquí.

Como despedida, reproduzco lo que leo que sería un saludo latino en torno a la expresión siglos después coloquializada, «vale». «Si vales, bene est; valeo» — esto es, «Si estás bien de salud, es algo bueno; yo estoy bien».

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Referencias

Pierre Hadot [prólogo de Arnold L. Davidson; traducción de María Cucurella], 2013 [1992] La ciudadela interior, Alpha Decay, Barcelona

Pierre Hadot [traducción de María Cucurella Miquel], 2009, La filosofía como forma de vida. Conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson, Alpha Decay. Barcelona

Epicuro, [con introducciones de Carlos García Gual, Emilio Lledó & Pierre Hadot] -traducción de Carlos García Gual, 2016 [2013], Errata Naturae. Colección la Muchacha de Dos Cabezas, Madrid

La mención de Amador Fernández Savater a Hadot (2018, eldiario.es): https://www.eldiario.es/interferencias/don-juan-castaneda-brujeria-filosofia_132_1859967.html

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Sobre el brazo robótico escritor:

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Sobre el «vale» latino:

A.N. Whitehead: sobre la noción de ley científica

Imagen: «Regularidades y diferencias» — hojas de helechos en Muir Woods, California; fotografía de Sanjay ach; fuente: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Sa-fern.jpg

Un fragmento de: A.N. Whitehead, 1967 [1933], Adventures of Ideas. Part II: Cosmologies. Chapter: Laws of Nature, The Free Press, Nueva York

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Comentario y traducción de José Pérez de Lama

Nota previa: En Aventures of Ideas A.N. Whitehead trata de pensar en qué consiste una civilización; y a partir de ahí trata de pensar ciertas nociones o ideas que a su juicio caracterizan la civilización occidental. Como había prometido a algunos colegas un comentario sobre esta lectura, de momento avanzo esto

El fragmento reproducido más abajo, forma parte de la segunda parte, relativa a las ideas del mundo, las cosmologías. Aquí n particular está tratando la cuestión de las ciencias, el estudio [scholarship] y la especulación. Ya se ha vio en la primera parte que un tema que le interesa especialmente es el de la relación de las ideas de carácter muy general, y sus declinaciones de maneras particulares, que en ocasiones denomina «especializaciones». Y cómo estas especializaciones son de tanta importancia, para entender cada época, o cada sociedad o grupo, como puedan serlo las ideas generales.

En el párrafo siguiente comenta sobre la noción de Ley [como en ley de la naturaleza o ley científica] que sería una idea general.

El párrafo me gustó especialmente, aunque algunos matices no me resulten perfectamente claros. Me gustó como ejemplo de su prosa y su tipo de construcción en cuanto a las ideas y argumentos. Me gustó también por la idea de regularidad, recurrencia, repetición que expresa – y los opuestos que se sugieren: las diferencias, lo que se sale de las regularidades.

Sigue el fragmento en inglés y luego la traducción de trabajo en español/castellano. En el original es un único párrafo.
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Laws of Nature. Section IV [p. 109]

The notion of Law, that is to say, of some measure of regularity or of persistence or of recurrence, is an essential element in the urge towards technology, methodology, scholarship, and speculation.

Apart from a certain smoothness in the nature of things, there can be no knowledge, no useful method, no intelligent purpose.

Lacking an element of Law, there remains a mere welter of details with no foothold for comparison with any other such welter, in the past, in the future, or circumambient in the present.

But the expression of this notion of Law with due accuracy, and with due regard to what in fact is presupposed in human purpose, is a matter of extreme difficulty.

Analogously to the histories of all the more general ideas, the notion of Law has entered into the explicit consciousness of various epochs under every variety of specialization, arising from its coalescence with other components in the popular cosmology.

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Traducción provisional

Leyes de la naturaleza. Sección IV

La noción de Ley [como en ley de la naturaleza o ley científica], esto es, de alguna medida de regularidad o de persistencia o de recurrencia, es esencial en el impulso [urge towards] hacia la tecnología, la metodología, el estudio [scholarship] y la especulación.

Si no fuese por la existencia de una cierta continuidad [smoothness] en la naturaleza de las cosas, no serían posible conocimiento alguno ni método útil ni propósito inteligente.

Faltando un elemento de Ley, quedaría una mera mezcla confusa de detalles sin asidero posible para la comparación con otra mezcla confusa similar, en el pasado, en el futuro, o en otro lugar en el presente.

Pero la expresión de esta noción de Ley con la debida precisión, y teniendo debidamente en cuenta lo que de hecho se presuponga en el propósito humano, es un asunto de extrema dificultad.

Posible alternativa aclaradora; o no: y teniendo debidamente en cuenta lo que de hecho sea el propósito -humano- de su formulación, …

Análogamente a las historias de las ideas más generales, la noción de Ley ha entrado en la consciencia explícita de varias épocas asumiendo una amplia variedad de especializaciones, que surgen de su unión con otros componentes de la cosmología dominante.

 

No creas todo lo que piensas… Hm¿!

Imagen: «Meme» que vengo viendo desde hace tiempo en Internet, cuyo autor o autora aún no pude averiguar — 2021.

No creas todo lo que piensas…

Notas de José Pérez de Lama / 2021
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Estas notas, me gustaría pensar que «ligeras», van dedicadas a mi padre, a quien siempre le preocupó la verdad – y que quizás por la sinceridad de aquella preocupación siempre se planteó la búsqueda con bastante humildad. Van para seis meses de su muerte y lo echo de menos. De muchas de las cosas que escribo aquí habría hablado con él. __ Siendo yo muy pequeño ya me dijo que los anuncios de la televisión no debía uno creéselos… En eso seguimos, lo que pasa es que cada vez me creo menos cosas… Ya se sabe, nunca es fácil dar con «la justa medida» – otro tema que interesaba a mi buen padre 🙂

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¿Quién osaría pretender aún hoy que su cólera sea verdaderamente suya,
cuando tantos se atreven a decirle cómo se siente, sabiéndolo mejor que él mismo?

~ Robert Musil, El hombre sin atributos, citado por Maurizio Lazzarato, 2010, «La máquina», en Brumaria núm 7. Arte, máquinas, trabajo inmaterial, 2006, pp. 91-06.

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La imagen que acompaña el texto, con el lema que le da título – «No creas todo lo que piensas» – reaparece por las redes cada cierto tiempo, como si fuera la gripe o algo así. Me llama poderosamente la atención. Porque uno, cada vez más, duda de lo que piensa, siente, desea… No acaba de saber si es suyo-suyo, o como sugiere Lazzarato, es un extraño y secreto injerto o contagio o algo así…
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De diferentes maneras esta idea, esta preocupación sobre el carácter «verdadero» de lo que pensamos, sentimos, deseamos, etc. está presente en el pensamiento, desde siempre – o al menos desde los orígenes de la Filosofía — orígenes que tendrían que ver con esto probablemente: cómo distinguimos lo verdadero de lo no verdadero… Se nos presenta con diferentes formulaciones: que las apariencias (fenómena) y la opinión (doxa) pueden ser engañosas. O que la verdadero, sea lo que sea, no es evidente. O que lo que debamos pensar y hacer es algo que hay que descubrir y que no podemos limitarnos a las intuiciones inmediatas, los saberes convencionales, o lo que nos cuentan los poderosos o los que quieren influir en nuestras acciones.
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Quizás lo singular de la contemporaneidad sea que no sólo los fenómenos y la opinión, externos a nosotros sean considerados susceptibles de ser engañosos, sino que lo que sentimos en el interior de nosotrxs mismxs, lo que en otros tiempos habríamos pensando como lo más íntimo del yo, podría también ser equívoco, falso, una especie de trampa o engaño: «No creas todo lo que piensas». La sospecha, incluso, de que lo que – como si fuéramos artistas románticos – percibimos como más auténtico en nosotros, nuestra «esencia» que dirán algunos, sea una especie de sucedáneo… nuestras inclinaciones, nuestros gustos, nuestros deseos… La sospecha de que no podemos confiar ni en nosotros mismos… ¿En qué o en quién podríamos entonces confiar? Oh my dog!
______ Sigue leyendo No creas todo lo que piensas… Hm¿!

«Rastros de carmín»: Greil Marcus (1989): reseña

Portada del Boletín de información del grupo francés de la Internacional Letrista núm. 5, de 20 de julio de 1954, con el artículo «Los cátaros tenían razón». Fuente: https://monoskop.org/images/0/0c/Potlatch_5_20_Jul_1954.jpg.

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«Rastros de carmín»: Greil Marcus (1989

Una reseña de José Sánchez-Laulhé — arquitecto, activista urbano e investigador en la Universidad de Córdoba

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Ciertamente somos bárbaros, ya que existe una cierta forma de civilización que nos disgusta… Es categórico que necesitamos la libertad, pero una libertad basada en nuestros más profundos requerimientos espirituales, en los deseos más severos y humanos de nuestra carne… Los gestos, actos y mentiras estereotipados de Europa han dado lugar a un círculo de insatisfechos. Spinoza, Kant, Hegel, Schelling, Proudhon, Marx, Stirner, Baudelaire, Lautréamont, Rimbaud, Nietzsche…, esta lista es sólo el principio de tu ruina.

Lefebvre en «¡Revolución, lo primero y para siempre!», 1925. Cita recogida en Lipstick Traces, de Greil Marcus

El principio de nuestra ruina puede ser una buena forma de comenzar un artículo. Es habitual comentar con amigas y amigos si nuestras lecturas, y las inquietudes que surgen a partir de ellas, nos prometen un camino hacia la felicidad o nos condenan a una existencia de frustraciones. Seguramente a esa estirpe de insatisfechos que nombra Lefebvre añadiríamos otros nombres un siglo después: Foucault, Deleuze, Guattari, Hardt, Negri,… y, claro, muchas insatisfechas: Arendt, Haraway, Stengers, Hayden, Preciado… Una de estas estirpes malditas es la que nos presenta Greil Marcus con su Lipstick Traces: A Secret History of the 20th Century (1989 – aunque yo me leí la versión traducida por Damián Alou en 1993 para Anagrama bajo el título de Rastros de Carmín). Llega a decir Marcus en algún punto del libro que no es un estudio exhaustivo -¿cuándo lo es? – de los movimientos que centran su atención: el dadaísmo, el situacionismo y el punk. De hecho deja a un lado los momentos más significativos y se centra en el antes y el después de que surjan. Y a través de esos momentos traza puentes, sinergias y espíritus compartidos entre distintos episodios de la historia. De esas historias secretas.

Marcus como «palabrero de los muertos»
El papel de Marcus es muy similar al que Haraway propone para los «Speakers of the Dead» [«Palabreros de los Muertos» en la bonita traducción de Helen Torres], cuya misión es «traer los muertos al presente y así hacer posibles una vida y una muerte más respons-hábiles en tiempos por venir». [i] Frente a una visión secuencial de la historia, Marcus nos recuerda que hay muchas otras maneras de leerla. Y que alguna de ellas puede interpelarnos más que la que nos es presentada convencionalmente. En su caso parece que lo que inicialmente se pregunta podría ser: ¿existe y es posible reconstruir una genealogía del punk?

El que uno pudiera dirigirse a un hecho social mediante un acorde equivocado produjo una música; y de este modo cambiaba la idea que uno tenía del hecho social: podía ser destruido. En el rock’n’roll de los años cincuenta no había sensación de fin del mundo; ésta fue la novedad.
En los mejores singles punks existe la sensación de que lo que haya que decir debe decirse muy rápidamente, porque la energía necesaria para decir lo que hay que decir, y la voluntad de decirlo, no puede sostenerse. Esa energía va a desaparecer, a destrozarse; la idea volverá al suelo, el público se levantará, se pondrá el abrigo y se irá a casa. (Marcus, 1993, pág 91)

En lugar de tomar como referencia una historia de la música del siglo XX, Marcus nos propone, a partir de ese primer impacto del punk, una cartografía de acontecimientos secretos u ocultos: los lollardos, los situacionistas, el Cabaret Voltaire, Karl Marx, Michel Mourre, la Hermandad del Espíritu Libre, la Internacional Letrista… [ii]  se superponen y se hacen inteligibles entre ellos. O no. Pero da igual. Lo importante para Marcus no es defender ninguna de estas iniciativas de manera individual ni mitificar a ninguno de sus protagonistas. Lo que él pretende es entender cómo todos estos movimientos hacían de contrapeso contra las formas de gobierno que le eran coetáneas y que definían los límites de lo posible y lo imposible: desde la religión hasta el liberalismo que, según Foucault, sería el marco general de nuestra contemporaneidad: «La palabra ‘liberalismo’ se justifica por el papel desempeñado por la libertad en el arte liberal de gobernar: libertad garantizada, sin duda, pero también producida por este último, que necesita, para alcanzar sus fines, suscitarla, promoverla y enmarcarla de manera permanente». [Senallart, en Foucault, 2009, pág 321].

Las libertades descubiertas durante la guerra fueron arrancadas de las palabras y de las imágenes; los días más intensos y plenos que muchos hablan vivido, en su país y en el frente, se convirtieron en una anomalía, y aquellos que no podían superarlo ni, según las nuevas reglas, hablar de ello eran estudiados como si fuesen una desviación. (Marcus, 1993, pág 277)

El intercambio de una garantía de morir de aburrimiento por la garantía de no morir de hambre era un buen negocio: el único juego en la ciudad. (pág 59)

En la sociedad moderna, el ocio (¿qué quiero hacer hoy?) era reemplazado por el entretenimiento (¿qué hay para ver hoy?). El hecho potencial de todas las posibles libertades era reemplazado por una ficción de falsa libertad: tengo suficiente tiempo y dinero para ver cualquier cosa que haya que ver, para ver cualquier cosa que hagan los demás. Puesto que esa libertad era falsa, resultaba insatisfactoria, aburrida. Debido a que era aburrida, dejaba insatisfecho a todo el mundo a la hora de contemplar su propia incapacidad para responder a lo que, después de todo, era un espectáculo de éxito. (pág 63)

¿New European Dadaism o New European Babylon? [iii]
Lanzar una mirada hacia la Historia del Arte implica tomar postura en torno a las preguntas a las que cada una de las tendencias enfrentó. No eran las mismas preguntas las que se hizo la Bauhaus que los Dadaístas del Cabaret Voltaire. Si no llegamos a esas preguntas, como intentó hacer Marcus, pensar que una Bauhaus de escala europea es una buena idea parece bastante atrevido. Y si llegamos a esas preguntas, ¿el modelo de la Bauhaus responde a las necesidades de un periodo de inevitable decrecimiento [iv] sin profundizar en las grandes desigualdades sociales? Cada una de las iniciativas que se nos presentan en Lipstick Tracess fue protagonista, desde sus diferentes acercamientos, de un destrozo sistemático de esos límites de lo posible y lo imposible. Y , probablemente por eso, quedaron como historias ocultas.

Fue un período de duda, caos, cólera, vacilación, confusión, y finalmente no hay otra palabra para definirlo, júbilo. Tu propia historia yacía en el suelo hecha añicos, y tenías la oportunidad de recoger los pedazos o ignorarlos. Nada era trivial, nada incidental. Todo estaba relacionado con una totalidad, y la totalidad era cómo querías vivir, si como sujeto o como objeto de la historia. (pág 470)

Cuando las historias pudieran contarse, podrían vivirse; puesto que una historia era una narración del mundo, un mundo nuevo podía ser creado. Y puesto que Isou no hablaba sólo de la historia de la poesía, sino de la poesía de la historia -de la conciencia, que, al igual que la memoria, es del tiempo, pero no está dentro de él-, esta absoluta transformación podía suceder de modo instantáneo.

Los deseos no satisfechos se transmitían de manera insondable a través de los años y en la superficie no quedaban más que fragmentos del discurso simbólico, mudo para con sus fuentes y ciego para con sus objetos […] Todo lo que queda son deseos sin lenguaje, historia jamás hecha, es decir, la posibilidad de poesía. Cuando se hace poesía, el lenguaje recobra y encuentra su objetivo: la historia que sí se ha hecho. (pág 328)

En una época de emergencias constantes de artículos y libros, con esa sensación de nunca ser capaces de estar al día, es posible que las mejores soluciones se encuentren en libros como este escrito en 1989. Y traer al presente ciertas memorias que a muchas nos hacen encontrar un espacio en el mundo. Saber que no estamos solas. En una de las varias aventuras en las que estamos envueltos venimos hablando con el maestro y amigo Antonio Sáseta, con el objeto de juntarnos, recordar, recoger algo y compartirlo . En una de esas charlas nos comentaba que si no mirábamos al pasado y nuestro futuro se presenta tan cerrado como actualmente parece – con el cambio climático, las pandemias,… – parecíamos condenados a vivir como animales sin conciencia y nos proponía: «La memoria hoy …  Sería un buen programa para un partido de minorías. Pero un partido radical de verdad. El partido de la memoria. Sería un interesante programa político. Nos vamos a dedicar a la memoria. A recordar. Nosotros somos los recordadores. Seríamos perseguidos a muerte. Seguro que nos ilegalizaban rápido. La memoria …» ( Antonio Sáseta. Conversaciones con Antonio (I). Abecedario Sáseta).

Los cátaros tenían razón. [v]

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Referencias
MARCUS, Greil (1993), Rastros de Carmín: Una historia secreta del siglo XX. Barcelona: Anagrama (original, 1989)
HARAWAY, Donna J (2019), Seguir con el Problema. Vivir y morir en el Chthluceno. Bilbao: Consonni. Traducción de Helen Torres (original, 2016)
FOUCAULT, Michel (2009), Nacimiento de la Biopolítica. Curso del Collège de France (1978-79). Madrid: Akal. Traducción de Horacio Pons (original, 2004).
CARD, Orson Scott (2009), La Voz de los Muertos. Madrid: B de Bolsillo. Traducción de Rafael Marín (original, 1986).
PÉREZ DE LAMA, José et al (editores) (2021), Conversaciones con Antonio (I). Abecedario Sáseta [Título Provisional]. Málaga: Recolectores Urbanos – en preparación

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Notas

[i] Sobre este libro de Haraway ya se han presentado en este blog algunas entradas por lo que no veo necesario ahondar en las bondades del ensayo: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2020/09/15/donna-haraway-staying-with-the-trouble-analisis-de-la-introduccion/ ó https://arquitecturacontable.wordpress.com/2020/05/28/comentarios-sobre-staying-with-the-trouble-donna-haraway/

[ii] Para un primer acercamiento puede ser útil ver la web de Monoskop, donde están las principales publicaciones Letristas, Situacionistas o Dadaístas: https://monoskop.org/Monoskop . Incluso se puede encontrar una copia de Rastros de Carmín en pdf.

[iii] El proyecto de la New European Bauhaus, sobre el que planteamos ciertas dudas en este texto, también fue abordado en: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2021/02/25/unas-notas-sobre-la-iniciativa-de-la-new-european-bauhaus/

[iv] Sobre lo inevitable del decrecimiento me convenció bastante esta conferencia de Yayo Herrero: https://www.youtube.com/watch?v=B3vuAYET4PU

[v] «Les cathares avaient raison». Fue un artículo del número 5 de Potlatch coordinado por la Internacional Letrista: https://www.cddc.vt.edu/sionline/presitu/potlatch5.html y https://monoskop.org/images/0/0c/Potlatch_5_20_Jul_1954.jpg

 

Reseña de «Attack Surface» de Cory Doctorow


Imagen: pequeña colección de hardcovers de Doctorows

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Reseña: «Attack Surface» de Cory Doctorow – ¡Sería tan buena lectura para lxs fanboys y gals de la TransiDigital!

Por José Pérez de Lama

Advertencia: Quizás alguien pueda considerar que se produce algo spoiler… Creo que no demasiado…

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Breve intro al trabajo de Cory Doctorow

Estos días leí con mucho interés la nueva de Cory Doctorow, Attack Surface (2020). Tardé en encargarla porque no quería hacerlo a través del monopolio, y me dio pereza pedir un solo libro desde EEUU al «artefacto» que había montado Doctorow para poder encargar la novela directamente. Tras un para de intentos, finalmente di con los viejos amigos de Traficantes de Sueños que están estudiando organizar este servicio de manera un poco sistemática: funcionó muy bien, tengo que decir, con un pequeño pack de libros no demasiado raros, de temas entre el pensamiento y la ciencia ficción.

No soy un lector desde el inicio de Doctorow — aún no leí la mítica Little Brother –, sino que empecé a leerlo en 2009 cuando publicó una de las primeras novelas sobre fabricación digital tras la emergencia de los fab labs y el movimiento maker. Había novelas anteriores, — The Diamond Age de Neal Stephenson (1995) unas de mis preferidas –, pero esta era muy realista; se titulaba precisamente Makers. Interesante, pero no llegó a apasionarme. Luego leí Walkaway (2017), que tiene partes muy interesantes sobre arquitectura y fabricación digital y repositorios tipo software libre y general intellect y cooperación de software-hardware-redes-comunidades humanas. Este año la íbamos a usar en clase, pero me atranqué un poco traduciendo y no llegamos a hacerlo. Espero que el año que viene pueda ser.

Finalmente, me hice seguidor de Doctorow en Tuiter, donde sin demasiadas estridencia tiene una presencia interesante, curiosamente con cosas bastante peculiares sobre arquitectura de finales del XIX y principios del siglo XX algo al margen de la Modernidad. Un texto suyo sobre economía política de lo digital de este año pandémico – How to Destroy Surveillance Capitalism (2021) – me ha parecido lo más destacado en la pugna intelectual [?] por entender y explicar de qué va la economía digital, en la que creo que ha aventajado a otros como Zuboff o Morozov, de alguna manera, desmitificando la diferencia y novedad histórica de la dimensión económica de lo digital… Pero comentar bien eso sería otro texto que tal vez haga en algún momento. Este último tarbajo  es el que quizás me convenció que hay que leer con mucha atención a Doctorow.

Attack Surface: cíber-guerra y resistencia ciudadana

Attack Surface, entonces. La leí en tres o cuatro tardes-noches, 370 páginas de letra más bien pequeñita; para mí quiere decir que tiene buen ritmo y es de fácil lectura – con la virtud de que no adquiere el ritmo adictivo de ciertas novelas negras o similares que me obligan a dejar de dormir y acabarlas en una sola noche.

La llamaría una novela de tesis, en la que el autor o sus personajes, nos cuentan, o en ocasiones lo hacen hablando entre sí, cosas sobre cíber-seguridad, cíber-espionaje y cíber-guerra y sobre las tecnopolíticas de la ciudadanía, o más bien de los movimientos sociales, tratando actuar en este mundo  y de defenderse en lo posible — un campo, el segundo, en el que me he movido muy activamente y he estudiado durante algún tiempo, y en el que comparto algunas de las experiencias que se describen.

Dedicada a Chelsea Manning, Edward Snowden…

El personaje principal, es Masha Maximow, una hacker que ha trabajado durante unas dos década para cyberwar contractors, empresas contratistas mercenarias que trabajan bien para el gobierno o el ejército norteamericano, por ejemplo, en la Guerra de Irak, o para otros gobiernos desarrollando e implementando herramientas digitales de espionaje y de guerra digital,  por ejemplo, en revoluciones naranjas, o finalmente, para las policías varias, para controlar a la propia ciudadanía no sumisa, por ejemplo, en casos como el del movimiento BLM (Black Lives Matter) en los Estados Unidos – o sus descendientes en la ficción que aparecen en Sufrace Attack. Masha es un trasunto de Edward Snowden o Chelsea Manning – otros personajes en la novela nos pueden recordar a Julian Assange. La novela está efectivamente dedicada a Manning, Snowden y otros héroes digitales recientes que no conocía, así como a la periodista maltesa Daphne Caruana Galizia, asesinada, según parece, por su trabajo de investigación sobre la corrupción y los llamados Papeles de Panamá.

La historia de Masha, como decía, se extiende desde los primeros años de siglo. Empieza cuando es una preadolescente de origen ruso — como Doctorow — inadaptada pero con un talento especial con lo ordenadores que es fichada por una agencia del gobierno estadounidenses para luchar contra el terrorismo tras un atentado similar al de las Torres Gemelas pero en San Francisco — todo esto es lo que ocurre en la primera novela de la serie, Little Brother, donde parece ser que Masha está del lado de los espías — como decía aún no la leí — pero se rememora en Surface Attack.

Not such smooth operators

A continuación pasa, ya con un contratista privado – war contractor – a la guerra de Irak – su jefa en la agencia del gobierno, también pasó con ella a la nueva empresa, lo que les permite hacer las cosas que como parte del gobierno eran difíciles de hacer por los controles y garantías propios de una administración pública – además de ganar extraordinariamente más dinero. Allí se dedican ya directamente a la cíber-guerra – el trabajo específico de Masha tiene más que ver con entender las redes enemigas a través de la infiltración en sus sistemas de comunicación de todo tipo, de manera destacada las redes telefónicas. Aunque Masha no está directamente implicada en cosas como las ejecuciones selectivas, uno no deja de recordar los vídeos de WikiLeaks con los drones manejados remotamente por soldados o quizás war-contractors disparando a los civiles en algún pueblo polvoriento de Irak, «ratatatata, ratatata…» la ametralladora del dron cargándose a irakíes que trataban de huir sin saber del todo de dónde venían los disparos. La primera vez que vi uno de estos vídeos — que se siguen encontrando en Youtube buscando sólo un poco –, el ritornelo del «ratata» me persiguió durante días, el horror en que se había convertido el mundo lo digital que con tanto entusiasmo había abrazado durante unos pocos años… El final del episodio de Irak: Masha es ascendida por su discreción en relación con algunos descubrimientos del funcionamiento de los militares estadounidense en la guerra. La descripción de la semana de vacaciones en la Green Zone de Baghdad, la zona prohibida de la capital de Irak controlada por Estados Unidos durante la guerra es de lo mejor de la novela — aunque son unas pocas páginas. Me dieron ganas de releer las que le dedica Naomi Klein en su Shock Doctrine para comparar. Habría sin duda una novela ballardiana que escribir sobre esta ciudad temporal.

En siguiente episodio de la historia, en México, Masha se convierte, por alguna razón que no queda demasiado clara, en receptora de paquetes de información ultra-confidencial de personajes varios que empiezan a horrorizarse de las cosas que están haciendo en esta nueva forma de guerra. No está muy claro, la verdad, por qué es Masha la persona a la que algunos confían esta información. Pero ella la acepta, porque sintoniza con sus propios sentimientos ambivalentes y a la vez, le da una cierta protección contra sus jefes. La jefas directas, por cierto, siempre son mujeres – que para ciertos lectores – como el que suscribe – aparecen como psicópatas, que no habrían sido particularmente enfermas o perversas. quizás, en otras posiciones laborales, pero que en las «empresas» en que están sí que se son peligrosas para la gente que no es sumisa con los que las contratan: ya sean rebeldes irakíes, ya activistas de los considerados «antisistema». Narrativamente, México tiene poca entidad: más aislamiento de la vida de la gente normal, las burbujas globales, las fiestas para descomprimir… Más Ballard, aunque tan sólo apuntado…

Saboteando «revoluciones naranja»

El tercer momento es, ya con otra empresa de la competencia, en Slovstakia, un país imaginario del entorno post-soviético, en el que está sucediendo una «revolución naranja», en la que Masha trabaja para el gobierno autoritario, montando dispositivos y redes para espiar y atacar digitalmente los movimientos ciudadanos, pero a la vez, se ha hecho amiga de un grupo de jóvenes que forman parte del movimiento y a los que trata de ayudar discretamente con estrategias de seguridad digital para protegerlos con la mano izquierda, podría decirse, de lo que está haciendo para el gobierno con su mano derecha. Su nueva jefa es una antigua agente de la Stasi, convertida en ejecutiva del capitalismo de la vigilancia — que algo maliciosamente nos hace recordar a la señora Merkel. La relación condescendiente de los war contractors y la protagonista-hacker-tech-sis con el gobierno del país poco desarrollado, nos sugiere situaciones de colonialismo tecnológico por desgracia demasiado familiares. Hm.

Lo de trabajar para el gobierno autoritario y a la vez ser amiga de los más entrañables rebeldes, previsiblemente, le genera contradicciones, — o más bien, intensifica las contradicciones que venía arrastrando, y que sólo la autofascinación por el virtuosismo con el software, las máquinas y los datos, la híperactividad, la vaga idea de estar con los buenos – tal vez en el lado bueno de la historia como se dice últimamente – y, por supuesto, estar inundada de pasta,  habían hecho hasta entonces que no prestara  suficiente atención a esos conflictos, para poder seguir. Una situación tan familiar, que no hace falta ser war-contractor para entenderla… Me hizo recordar a un amigo profesor de ingeniería informática, un tech bro, lo llamaría quizás Doctorow,  a quien una vez le conté que había leído un libro estupendo sobre ética e ingeniería informática y que me gustaría mucho que lo leyera, a lo que me contestó, «¡ah, es que no tengo tiempo para leer ese tipo de cosas!» — El libro, por cierto, lo sigo recomendando, una muy buena intro a la ética en general y a estas cosas más en particular: Ermann & Schauf, 2003. Y mi amigo seguro que habrá leído cosas pertinentes — ¡pero me regaló la anecdota!

Espiando y manipulando, finalmente, a vecinos y colegas…

El episodio final, sucede de vuelta en la Bahía de San Francisco, donde sus dos empresas – unas pseudo Palantir [Waldman et al 2018s]– compiten por un mega-contrato de los departamentos de policía locales – Oakland Y SF),  para aplicar «en casa» las tecnologías desarrolladas en Irak y países «poco civilizados» como Slovstakia. Y resulta que los que se oponen, una composición de post BLM y hackitivistas varios, son los amigos de la infancia y pre-adolescencia de Masha, por lo que el conflicto final está servido. Lo dejaremos en estas descripciones  generales para no hacer excesivo spoiler.

Del Internet «guai» a la era e la vídeo-vigilancia y la mercantilización

El recorrido es interesante, desde los primeros 2000 a la actualidad, o quizás algunos, muy pocos, años en el futuro, porque refleja la experiencia del propio Doctorow, de gente de mi edad que hemos estado implicado en Internet y movimientos sociales durante este período. Doctorow es nacido en 1971, yo soy un poco más viejo, — pero como decía tal vez Rheingold, ¿o era Sterling? –, el futuro no aterriza en todas partes al mismo tiempo. – [nota: sugeriría si alguien estuviera interesado en mi versión del asunto, mi propio texto: xxxx] Del entusiasmo hackitivista por la autonomía tecnológica, y de la esperanaza en las nuevas oportunidades y libertades que iban a hacer posible Internet y los ordenadores personales, al relativo pesimismo de la actual dominación de los entornos digitales por los grandes monopolios y la cíberguerra. [nota: Google, Amazon & Masha…]…

Me gusta, y es sin duda una muestra del buen oficio literario del autor, cómo los tres o cuatro momentos en que sucede la historia, – a través de los cuales Masha, la protagonista, va descubriendo cosas del mundo y de si misma, se va haciendo preguntas, se va transformando –, no se presentan sucesivamente, sino que se va saltando de uno a otro, de un párrafo al siguiente, sin dejar de funcionar muy bien para el lector, generando el efecto, al menos eso me pareció a mí, de que estas diferentes Mashas estuvieran conversando una con otra: la madura y más experimentada con las otras más jóvenes, pero también la calculadora y fascinada por su trabajo y orgullosa de su autonomía, con la que duda, con la que ve cosas que también le fascinan en sus amigas activistas, generosas, dotadas de otros talentos que ella, sólo poco a poco, empieza a descubrir y valorrar.

Los conflictos que nos presenta Surface Attack

El conflicto central, o eso me pareció, sería el de por qué estos hackers se ponen del lado de los «malos» – en este caso del espionaje y la guerra – más o menos «sorda» – en guerra contra otros países como Irak, contar el «terrorismo», y luego ya para cualquier cosa, para derrocar gobiernos poco convenientes a los intereses de los que pueden pagar las tecnologías, para luchar contra la propia ciudadanía organizada… Sólo menciona de pasada Doctorow al otro gran sector de ex-hackers, a los que llama tech bros, los ingenieros supuestamente superinteligentes y talentosos que dedican todo ese talento e inteligencia a «aumentar los clicks y tratar de vender anuncios».

El conflicto que Haraway ya a finales de los 80, Bifo o McKenzie Wark, quizás también Stallman, Bowyer, y seguro que otros muchos, — teórica y prácticamente –, ya enunciaron o pusieron a prueba: el del poder de los trabajadores – ingenieros, programadores… – de las redes en nuestra sociedad-economía contemporánea, y su toma de partido mayoritaria , tras los primeros años de una cierta incertidumbre, por el ultra-capitalismo… En este sentido, puede verse, por ejemplo, lo que Bifo llama la «fábula del ingeniero, el economista y el artista»: ¿usamos lo digital para construir nuevos mundos más habitables, más ecológicos, más soro-fraternales, o lo usamos para la explotación y el control y la destrucción del planeta? – disculpad si acaso el esquematismo. ¿Cuáles serían las alianzas para los mundos más habitables y más sostenibles?

Movimientos sociales y tecnologías digitales

El segundo conflicto, sería el de los propios movimientos sociales y su relación con las tecnologías y más específicamente con la seguridad – y quizás también la desinformación. Una de las tesis de Doctorow, que presenta a través de Masha, es que es posible con un conocimiento no demasiado exagerado y un trabajo sólido y constante de grupo, – una red será tan vulnerable como lo sea el más vulnerable – descuidado – de sus nodos –, que es posible tener una seguridad razonable ante la amenaza general en las redes: los intentos de entrada random, phishings varios… Pero que cuando alguien o algún grupo se convierte en objetivo de un gobierno o, peor aún, de algún contratista, es casi imposible en el corto-medio plazo no cometer algún error, y siempre se acabará siendo vulnerable a todo tipo de riesgos y «daños digitales». No hay demasiada alternativa.

¿Qué hacer? — con esto de las tecnologías digitales.

En la interesante Nota del autor al final del libro Doctorow reitera lo que ya argumenta previamente, otro de los personajes de la novela, la maravillosa Ange Carvelli,  que vuelve de Little Brother, habiendo madurado durante los 15 o 20 años siguientes y habiéndose convertido en la principal pensadora y estratega del grupo: Las tecnologías – la seguridad en este caso — deben ser suficientemente buenas, pero debe ser la política la que establezca sus límites, sus usos, sus condiciones de transparencia, etc. El símil con la guerra es interesante: los movimientos sociales, o la sociedades en general, no luchan contra la guerra, principalmente, armándose más, sino estableciendo instituciones, políticas de colaboración, democracias, quizás…

Ange recupera un lema del autor, aquel que decía: «La información no quiere ser libre, — contradiciendo el information wants to be free de los movimientos digitales de los 90 –, es la gente la que quiere ser libre». Las tecnologías, – las familias o fila tecnológicos quizás que dirían algunos — dice Doctorow no definen con un carácter determinista cómo es la sociedad y cómo es el mundo, sino que, más bien, son las tecnologías adecuadas, usadas adecuadamente, las que tendrían que darnos la capacidad, y el tiempo, para que sean las propias sociedades las que decidan y lo hagan usándolas como medios… Más o menos…

Doctorow: optimismo realista

Dice en las mencionadas Author’s notes que cuando empezó a trabajar en el campo de las tecnologías era un optimista tecnológico… Y que hoy, en 2021, sigue siendo un optimista tecnológico, — aunque ahora es un optimista realista…

Esta, entonces, me parece que sería la propuesta del autor para la solución o al menos el abordaje de los conflictos expuestos: es engañosa y/o debemos evitar la percepción de un mundo dominado opresivamente, sin posible alternativa, por lo digital-tecnológico. La vida está en otras partes. Y esas otras partes, o aspectos de la vida, o lo que sean o pudieran ser, son las que tendríamos que tratar de imponer a las tecnologías y sus agentes varios.

Me viene a la mente una sentencia latina citada por Montaigne: «Que las cosas no nos sometan; que seamos nosotros los que las sometamos». Aunque ocurre, claro, en esto que tratamos: no son exactamente las cosas las que nos someten… Esa tal vez sea otra de las claves.

Y también me trajo al «magín» — ¡ah, cómo me gusta esa palabra que había olvidado durante tanto tiempo! — algo de Isak Dinesen, “Without hope and without despair” — Sin esperanza y sin desesperar. Estos días uno tal vez sea menos optimista que Doctorow…

Sí que seguiré leyendo todo lo que vaya publicando: por la información, por el pensamiento, por el entretenimiento, por el optimismo realista.

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#referencias

Bifo, 2017, Futurability. The Age of Impotence and the Horizon of Possibility, Verso, Londres Nueva York

____, en este mismo blog sobre Bifo, el general intellect y la «fábula del ingeniero, el economista y el artista»: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2018/04/17/bifo-futurability-universidades-artista_ingeniera-economista/

Doctorow, 2021, How to Destroy Surveillance Capitalism, disponible en:  https://onezero.medium.com/how-to-destroy-surveillance-capitalism-8135e6744d59 | accedido 02/04/2021

____, 2017, Walkaway

____, 2009, Makers

____, 2008, Little Brother

M. David Ermann & Michele S. Schauf (eds.), 2003 [1990], Computers, Ethics and Society, Oxford University Press, Nueva York

Donna Haraway, 1991, A Cyborg Manifesto

Evgeny Morozov, 2019, Capitalism’s New Clothes -Shoshana Zuboff’s new book on “surveillance capitalism” emphasizes the former at the expense of the latter -, en: https://thebaffler.com/latest/capitalisms-new-clothes-morozov

Richard M. Stallman, 2004 [2002], Software libre para una sociedad libre, Traficantes de Sueños, Madrid; disponible en: https://www.traficantes.net/sites/default/files/pdfs/Software%20libre-TdSs.pdf | accedido 02/04/2021

Neal Stephenson, 1995, The Diamond Age

Peter Waldman, Lizette Chapman, and Jordan Robertson, 2018, Palantir Knows Everything About You: https://www.bloomberg.com/features/2018-palantir-peter-thiel/

McKenzie Wark, 2004, A Hacker Manifesto, Harvard University Press, Cambridge

Shoshana Zuboff, 2019, The Age of Surveillance Capitalism. The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power, Profile Books, Nueva York

Emprende pocas cosas si quieres gozar de tranquilidad de ánimo

«EMPRENDE POCAS COSAS – dijo el filósofo – si quieres gozar de tranquilidad de ánimo».

Y ¿no sería mejor hacer lo necesario y hacerlo como prescribe la razón del ser cívico que somos? Pues esto aporta no sólo la tranquilidad de ánimo que permite obrar bien, sino además la que se deriva de no estar demasiado ocupado.

Lo cierto es que la mayor parte de las cosas que decimos y hacemos, al no ser imprescindibles, las podríamos suprimir, con lo que conseguiríamos mayor tiempo para el ocio y la tranquilidad. De modo que debes reflexionar sobre estas cosas: ¿no será innecesario lo que hago?

Y no sólo hay que prescindir de lo que es innecesario, sino también de sus representaciones, pues de este modo dejarán de acompañar a las actividades que conllevan.

Marco Aurelio, Meditaciones, libro IV, 24 [traducción de Antonio Guzmán Guerra, 2014, Alianza Editorial)

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La meditación anterior de Marco Aurelio, la trato de tener presente en mi vida diaria desde hace un tiempo — con mayor o menos éxito. Me la recordó estos días un tuit de María Mercromina recomendando un libro recientemente traducido al Esp: Jenny Odell, 2019, How to do nothing. Lo estuve curioseando un poco — las reseñas. El subtítulo dice algo así como, «cómo sustraerse de la economía de la atención».

Del texto de Marco Aurelio tanto como la primera parte me llama la atención el último parrafo: no sólo deberíamos retirarnos de hacer tantas cosas innecesarias o poco necesarias, como también de sus «representaciones» — la traducción es algo confusa, pero así la interpreto, creo que correctamente.  Leía estos días, una vez más, el De solitude de Montaigne — uno de sus ensayos (Libro I, capítulo XXXVIII), donde se presenta un argumento similar. Insiste allí  también en lo que Marco Aurelio llama las «representaciones» — un término del sistema estoico por otra parte (otro día escribiré sobre Pierre Hadot que lo explica tan bien). Podemos retirarnos, pero es nuestra alma — o nuestra mente (animus en el latín original) — donde está «la culpa» o «el mal» — por lo que es necesario hacer algo con ésta. Como «el mal» reside ahí, se ha hecho fuerte ahí, «tiene al alma» creo que dice literalmente la cita latina,  ésta no puede huir de sí misma. Eso dice Montaigne citando a Horacio;

In culpa est animus, qui se non effugit unquam. Horacio, Epístolas, I, xiv, 13

A Jenny Odell la veo en una foto en Internet, de apariencia bastante joven, bebiendo de una taza grabada con la célebre frase melvilliana, “I would prefer no to.” Me recordó también que desde hace unos años en mis cv-s universitarios suelo poner, cuando me preguntan por el número de «sexenios» reconocidos: «Hasta la fecha he preferido no solicitarlos». Lo hago más que nada para fastidiar a los compañeros que me piden el cv — y también para una cierta autojustificación… No todos los días está uno igual de seguro de sí mismo y de las propias decisiones…

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Para los profanos en esas cuestiones: «sexenio» por supuesto nada tiene que ver con sexo, sino que designa en el argot administrativo un período de seis años con investigación de calidad reconocida — reconocida según una agencia cuyos baremos son los del conocimientos hegemónico, el capitalismo cognitivo, etc. Si tienes sexenios reconocidos te pagan más, y puedes acceder a más cosas — tener más poder universitario — con las que puedes seguir avanzando por ese camino del prestigio y los ingresos — es un tema largo y complejo y sin blancos y negros como corresponde a toda «práctica biopolítica», por supuesto. Lo de «preferiría no hacerlo», es probablemente un lugar común entre estudiosos de la literatura y freaks relacionados. Cuenta la historia de un escribiente, Bartleby, que se empecinaba en decir a su jefe «preferiría no hacerlo» cuando éste le encargaba, sin pensarlo demasiado, pequeñas tareas que Bartleby consideraba que no debía hacer o que simplemente no quería hacer. Acabó pobre y en la cárcel. Hay algún libro de eruditos hablando sobre el asunto que he visto citado numerosas veces, pero que no leí. Si leí el Bartleby que me impactó notablemente.

Esto del «emprende pocas cosas» me parece un pensamiento contrario al de «la potencia spinoziana» que he defendido en otras ocasiones. Pienso también frecuentemente sobre eso.

Vale.

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#referencias

Marco Aurelio, s II, c. 170-180 dC, Meditaciones

Michel de Montaigne, c. 1580, Ensayos

Hermann Melville, 1853, Bartleby, the Scribner

Jenny Odell, 2019, How to Do Nothing