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Unas notas sobre decrecimiento: el caracol de Ivan Illich y alguna otra cosa

Fosil deParkinsonia parkinsoni procedente de Sherborne, Dorset, en el Natural History Museum de Londres. Fuente: https://en.wikipedia.org

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Comentarios y selección de José Pérez de Lama

Leyendo estos días sobre decrecimiento, en particular a Serge Latouche (Pequeño tratado del decrecimiento sereno); se ve que es un asunto de autolimitación y de proporciones; aunque una idea de la proporción algo diferente, quizás, de la de los arrquitectos clásicos.

La famosa cita de los años 60 del economista ecológico Kenneth E. Boulding nos sugiere esta idea de proporción:

Anyone who believes that exponential growth can go on forever in a finite world is either a madman or an economist.” Esto es, «Quien crea que el crecimiento exponencial pueda continuar indefinidamente en un mundo finito es un loco o un economista».

Dicen a su vez Latouche/Illich:

«El caracol – nos explica Ivan Illich – construye la delicada arquitectura de su concha sumando, una a una, espiras cada vez más grandes, luego se detiene bruscamente y empieza ahora a hacer giros decrecientes. Una sola espira más haría que la concha fuera dieciséis veces más grande, lo que en lugar e contribuir al bienestar del animal, lo sobrecargaría. A partir de entonces cualquier aumento de su productividad servirá solamente para paliar las dificultades creadas por una concha que ha crecido más allá de los límites fijados por su finalidad. Pasado el punto límite de amplitud de las espiras, los problemas del sobrecrecimiento se multiplican en progresión geométrica, mientras que la capacidad biológica del caracol sólo puede, en el mejor de los casos, seguir una progresión aritmética.

Sigue Latouche:

«Este divorcio del caracol respecto de la razón geométrica, a la que se había unido durante algún tiempo, nos muestra el camino de «decrecimiento», en la medida de lo posible, sereno y amable.»

Serge Latouche, 2009, Pequeño tratado…, p. 32-33, citando a Ivan Illich, en Le genre vernaculaire

Y otra cita más de Latouche:

«El crecimiento hoy en día sólo es un asunto rentable a condición de que el peso y el precio recaigan en la naturaleza, en las generaciones futuras, en la salud de los consumidores , en las condiciones de trabajo de los asalariados y, más aún, en los países del Sur. Por eso es necesario hacer una ruptura. Todo el mundo o casi todo el mundo está de acuerdo en esto, pero nadie se atreve a dar el primer paso.»

Serge Latouche, 2009, Pequeño tratado…, p. 43

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Lo de la proporción, por otra parte, casi siempre fue algo artístico; en la cocina, en la arquitectura, en la literatura, en las relaciones humanas… Aunque seguro que también hay maneras de abordarla desde lo científico.

Fernando Broncano sobre el Movimiento de Vida Independiente

Exoesqueletos Atoun (Japón) para ayudar con carga. En algunos casos aún experimentales se han diseñado para ayudar a los ancianos a moverse con autonomía. Fuente: https://atoun.co.jp/en/products/atoun-model-y/

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Fernando Broncano sobre el Movimiento de Vida Independiente

Selección y comentario de José Pérez de Lama

Las citas largas que siguen corresponden a dos textos de Fernando Broncano, el filósofo y profesor, de su blog El laberinto de la identidad, de una entrada de 2018 titulada ¿Cansado del transhumanismo? otra tecnología es posible, y de un libro reciente, Puntos ciegos. Ignorancia pública y conocimiento privado (2019). El texto del libro extiende un algo el del blog.

Aunque el libro se centra en cuestiones relativas al conocimiento, con algunas secciones de gran interés sobre las fake news, por ejemplo — de los mejores textos que he leído sobre el asunto –, en aun momento trata del Movimiento de Vida Independiente, sobre el que ya había leído hace tiempo, pero que tal como las presenta Broncano aquí, me parecieron de enorme pertinencia para proponérselas a los estudiantes de Arquitectura, tanto para pensar como proyectar inclusivamente para personas con diversidad funcional como específicamente para personas mayores y ancianas.

La idea que plantean Broncano y el MVI es que las capacidades e incapacidades son, más que realidades en sí mismas, construcciones entre lo social, lo material, lo espacial y lo tecnológico. Es decir que son los diseños de los espacios y equipamientos y de los dispositivos que utilizamos, así como ciertas expectativas sociales, los que determinan que alguien sea considerado como capacitado o se vea discapacitado. Más abajo se matizará el asunto con más finura.

Algo de esto, sin embargo, lo he podido experimentar personalmente durante los últimos meses, viendo como los espacios a los que estamos acostumbrados como personas que nos consideramos «normales», se convierten en incapacitadores de las personas que de pronto se ven afectadas por una diferente condición de movilidad: suelos llenos de escalones, irregularidades y obstáculos, recorridos estrechos y tortuosos, asientos excesivamente bajos o altos, etc.

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Os dejo el texto a continuación, en el que he entrelazado partes del blog y del libro, tratando de destacar las cuestiones que me han parecido de mayor relevancia para jóvenes arquitectos/as. En cualquier caso recomiendo la lectura completa de una y otra fuente. En el blog se presentan varios ejemplos que aclaran bastante algunas de las ideas, y que a la vez resultan muy emotivos.

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Fernando Broncano, 2018 & 2019: notas seleccionadas sobre el Movimiento de Vida Independiente

No se ha reparado lo suficiente en la cultura común en la importancia que tienen algunos movimientos sociales en la lucha contra el determinismo tecnológico, contra la idea de que las trayectorias de la innovación ya están escritas y que lo único que nos queda es adaptarnos a ellas.

Sin embargo, varios estudiosos han dado el nombre de undone science (ciencia inacabada) al fenómeno de cómo las presiones de algunos movimientos sociales han cambiado la ciencia y la tecnología hacia objetivos que no habrían sido establecidos en otro caso. Hay muchos ejemplos, uno de ellos ha sido el activismo de los padres de niños con Síndrome de Asperger y autismo, que a lo largo de décadas han logrado que la neurología, psicología y pedagogía se interesen por esta condición. Gracias a ellos, la psicología cognitiva experimentó una revolución en los años ochenta, cuando se comenzó a estudiar lo que se denominó “teoría de la mente” o capacidad de entender a otras mentes. […]

El propósito de estas líneas es destacar cómo un movimiento en apariencia modesto y humilde, reivindicativo de una minoría, ha significado y está significando una resistencia cultural, filosófica, social a la ideología transhumanista, que, al menos en sus formulaciones popularizadas no es sino un humanismo para élites. Me refiero al Movimiento de Vida Independiente, un movimento nacido en los años 60-70 en Estados Unidos y extendido por todo el mundo. Es un movimiento de las personas que se niegan a decir que sufren una incapacidad sino que aspiran a llevar una vida humana, independiente y plena y plantean una transformación socio-técnica para hacer un mundo habitable para las personas en situación más frágil. Querría expresar lo filosóficamente revolucionarios que son sus principios y lo políticamente avanzados de sus planteamientos [y cómo su modestia es, sin embargo, una audaz propuesta de transformación general del entorno tecnológico].

El carácter revolucionario es muy fácil de comprobar: cuando le he contado a colegas, incluso colegas con una altísima sensibilidad moral, las demandas de este movimiento, o cuando he observado cómo han escuchado a activistas del movimiento expresarse, noto cómo, cuando ya no están en un contexto políticamente correcto mueven la cabeza y dicen “sí, claro,… pero vaya putada sufrir en la vida esta discapacidad”. Bueno, pues sí. Este es el problema que nace en una construcción culturalmente definida de lo que es la persona normativamente constituida por sus capacidades mentales y fisiológicas. [La ideología del transhumanismo no es diferente ni lejana a esta concepción de las capacidades como algo que se posee internamente, no como un espacio social y material que las hace posibles. Es precisamente esta concepción que descentra de lo corporal y lo personal las capacidades y señala nuestros hábitats y nichos tecnológicos como capacitadores o incapacitadores, llenos de barreras invisible que impiden las posibilidades de vida otra, lo que, insisto, hace de este un movimientos revolucionario también en lo cognitivo y epistémico.]

[…]

[2019: 238] Sostiene el movimiento que no hay capacidades intrínsecas humanas, sino sociedades capacitadoras o incapacitadoras. […] Es una transformación metafísica profunda: no hay planes cósmicos sino planicies de capacitación de las que toda la sociedad es responsable en sus diseños políticos, institucionales, tecnológicos. Se trata de convertir el mundo en un mundo en el que todos, los más débiles y frágiles primero, puedan llevar a cabo planes de vida independientes sin ser «dependientes» del «cuidado» de los más adaptados y mejores. Mucha de la filosofía del «cuidado», nacida con las mejores voluntades del mundo está impregnada de una filosofía asimétrica de la dependencia. Como si los cuidadores no dependieran de los cuidados. En la filosofía transgresora del Movimiento de Vida Independiente, todos dependemos de todos y todos buscamos crear independencias y autonomías para nuestros prójimos.

También tecnológicamente. La ideología dominante es la de la creación de continuas dependencias tecnológicas. Seguimos pensando en los discapacitados como seres frágiles que dependen de otros, de la tecnología y de sus cacharros cuando lo cierto es que el entorno técnico que se impone de forma determinista nos convierte a todos cada vez más en discapacitados, dependientes de la última versión de nuestro gadget favorito.

Lo que plantea el Movimiento de Vida Independiente es que las capacidades o incapacidades han de ser referidas a una interacción continua entre el cuerpo, la sociedad y el contexto material técnico y social.

Planteado en términos tan simples, no parecería más que una de tantas demandas de minorías, pero la audacia de su planteamiento inmediatamente activa la presencia de las metacegueras sobre las múltiples modalidades de barreras con las que se construyen los hábitats humanos. Es como si la ciudad [o incluso la propia casa], que antes sentíamos como un espacio de habitación común, se descubriese de pronto como un campo de vallas a la coexistencia, de imposibilidades sistémicas de acceso que podrían ser corregidas si las trayectorias tecnológicas se centrasen en derribarlas y abrir caminos a los planes de vida de todos. Me arrepiento de mi expresión: no se tratar de «derribar» vallas arquitectónicas, sino de añadir arquitecturas para la diversidad de la vida, lo que no se limitará a corregir nuestros entornos degradados, sino que implicará poner en marcha trayectorias cognitivas, técnicas y sociales que transformen estas arquitecturas en capacitadoras de los planes de vida de todos.

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Referencias

Fernando Broncano, 2019, Puntos ciegos. Ignorancia pública y conocimiento privado, Lengua de Trapo, Madrid; pp. 236-239

Blog de Fernando Broncano, 7 de octubre de 2018, ¿Cansado del transhumanismo? otra tecnología es posible, en: https://laberintodelaidentidad.blogspot.com/2018/10/cansado-del-transhumanismo-otra.html [accedido 08/11/2020]

Haraway / Arendt sobre el no-pensamiento

Imagen: Edith Vonnegut, 2019, Oil Spill — serie sobre el cambio climático. Más de la autora en: http://www.edithvonnegut.com/

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Un fragmento de Donna Haraway comentando cosas de Hannah Arendt de Staying with the Trouble, 2016: 36; sobre la necesidad de pensar, y el no-pensar de los que tratan de seguir con el business as usual. Ya lo había citado antes en el blog, más sucintamente, pero aquí sigue la cita más completa, que estaba consultando y traduciendo para el principio de las clases. El inglés original, para los que prefieran y para contrastar lo que pueda no resultar demasiado claro, al final del post.

Varias de las expresiones usadas — respons-ability, compostar, caminante [wayfarer], astralizado y alguna más– son creaciones conceptuales de la propia Haraway, o de su red de pensadoras — matters of care –. Los que no estéis familiarizados con el lenguaje de Haraway tendréis que hacer un esfuerzo de imaginación para suponer qué significan, aunque creo que son cosas relativamente intuitivas, que más o menos se entienden.

Selección y traducción, José Pérez de Lama

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Fragmento sobre el no-pensamiento

Donna Haraway

Según me enseñó Valerie Hartouni, recurro al análisis que hizo Hannah Arendt sobre la incapacidad de pensar del criminal de guerra nazi, Adolf Eichmann. Es en este abandono del pensar donde reside «la banalidad del mal» – del tipo particular que podría hacer que llegara a verificarse el desastre del «Antropoceno», con sus acelerados genocidios y especicidios. El resultado de todo estos, sin embargo, aún no está determinado; ¡tenemos que hacerlo; tenemos que pensar!

En la interpretación de Hartouni, Arendt insistía en que el pensamiento era algo profundamente diferente de lo que podríamos llamar conocimiento disciplinar, o ciencia basada en la evidencia, o la clasificación de verdades y creencias o hechos y opiniones o bueno y malo. Pensar, en el sentido de Arendt, no es un proceso para evaluar informaciones y argumentos, en tanto que verdaderos o falsos, para juzgarnos a nosotros mismos y a otros como errados o en posesión de la verdad. Todo esto es importante, pero no es lo que Arendt tenía que decir sobre la maldad del no-pensamiento y que yo quiero traer a colación en relación con la coyuntura geohistórica que se viene denominando el Antropoceno.

Arendt no veía a Eichmann como un monstruo incomprensible, sino que veía algo mucho más terrorífico – lo que vio fue la situación mucho más ordinaria de alguien que no piensa. Esto es, allí había un ser humano que era incapaz de hacerse presente a sí mismo aquello que estaba ausente, aquello que no era él mismo; lo que es el mundo en su más sencillo aspecto de no-ser-uno-mismo, y las aspiraciones-a-ser de aquello diferente de nosotros.

Allí había alguien que no podía ser un caminante [a wayfarer], que no podía enredarse con otros y con el mundo [could not tangle], que no podía cultivar respons-[h]-abilidad, que no podía hacerse a sí mismo presente lo que estaba haciendo, que no podía vivir en consecuencia, no podía compostar.

Cumplir la función encomendada importaba, el deber importaba, pero el mundo no importaba para Eichmann. El mundo no importa en el no-pensamiento ordinario. Las casillas vacías se rellenan con las evaluaciones correspondientes, determinando amigos y enemigos, siempre ocupados con el trabajo; el cuestionamiento de toda esta actividad, es algo que no aparece, un asombroso abandono del pensamiento.

Esta condición no era falta de sentimientos, falta de compasión, aunque seguro que esto también ocurría con Eichmann, sino una entrega profunda a lo que yo llamaría inmaterialidad, inconsecuencialidad, o en el idioma de Atrendt y en el mío, no-pensamiento.

Eichmann estaba astralizado [mirando al cielo en lugar de a la tierra y a su alrededor, idea a la que da vueltas Haraway en este libro en relación con la noción de Chthuluceno], fuera del enredo confuso del pensamiento, entregado, en su lugar, al hábito de que el negocio siga como de costumbre [business as usual], pase lo que pase. Para Eichmannn y sus herederos – ¿nosotros? – no había manera de que el mundo pudiera convertirse en un asunto de cuidados [a matter of care]. El resultado de aquello fue la participación activa en un genocidio.

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Original en inglés:

Instructed by Valerie Hartouni, I turn to Hannah Arendt’s analysis of the Nazi war criminal Adolf Eichmann’s inability to think. In that surrender of thinking lay the “banality of evil” of the particular sort that could make a disaster of the Anthropocene, with its ramped-up genocides and speciescides, come true. This outcome is still at stake; think we must; we must think! In Hartouni’s reading, Arendt insisted that thought was profoundly different from what we might call disciplinary knowledge or science rooted in evidence, or the sorting of truth and belief or fact and opinion or good and bad. Thinking, in Arendt’s sense, is not a process for evaluating information and argument, for being right or wrong, for judging oneself or others to be in truth or error. All of that is important, but not what Aendt had to say about the evil of thoughtlessness that I want to bring into the question of the geohistorical conjuncture being called the Anthropocene.

Arendt witnessed in Eichmann not an incomprehensible monster, but something much more terrifying – she saw commonplace thoughtlessness.

That is, here was a human being unable to make present to himself what was absent, what was not himself, what the world in its sheer not-one-selfness is and what claims-to-be inhere in not-oneself [this is not very clear…].

Here was someone who could not be a wayfarer, could not entangle, could not track the lines of living and dying, could not cultivate response-ability, could not make present to itself what it is doing [?], could not live in consequence, could not compost.

Function mattered, duty mattered, but the world did not matter for Eichmann. The world does not matter in ordinary thoughtlessness. The hollowed-out spaces are filled with assessing information, determining friends and enemies, and doing busy jobs; negativity [??], the hollowing out of such positivity, is missed, and astonishing abandonment of thinking.

This quality was not emotional lack, a lack of compassion, although surely that was true for Eichmann, but a deeper surrender to what I would call immateriality, inconsequentiality [very Dewey again], or, in Arendt’s and also my idiom, thoughtlessness.

Eichmann was astralized right out of the muddle of thinking into the practice of business as usual no matter what. There was no way the world would become for Eichmann and his heirs – us? – a “matter of care.” The result was active participation in genocide.

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Referencia completa:

Donna Haraway, 2016, Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucen (notas sobre “Thoughtlessness” – a partir de Hannah Arendt), capítulo 2, Tentacular Thinking, p. 36 — Duke University Press, Durham.

Margarita Padilla: Soberanía tecnológica ¿De qué estamos hablando?

Imagen: mujer con telar, grabado de  F. Damé 1898, modificado por teixidora.net. Fuente: https://www.teixidora.net/wiki/Fitxer:Teixidora_R%C4%95zboiul_sa%C5%AD_stativele_1898_COLOR.svg

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Nota presentación: Reproducimos aquí este texto introductorio a la soberanía tecnológica – sobre la que venimos tratando de escribir en el blog, seguramente con poca fortuna hasta la fecha. El texto es de Margarita Padilla, activista del software libre y más cosas desde finales de los 80, en Madrid, además de persona excepcional. La cuestión de la soberanía tecnológica nos parece hoy especialmente importante, ante el nuevo impulso para la digitalización de escuelas y universidades en la situación de pandemia. Creemos que esta importancia, que nosotros también consideramos crítica para el desarrollo y la autonomía cultural y económica, se explica especialmente bien en el texto que sigue.

El texto lo hemos encontrado en un volumen colectivo publicado en 2017 que trata diversos aspectos del asunto (referencia y enlace para descarga al final del post). Estando distribuido con una licencia libre nos hemos animado a reproducirlo. Enhorabuena y muchas gracias a la autora y a las editoras del volumen. Salud & aire. ____ JPL

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Soberanía tecnológica ¿De qué estamos hablando?

Margarita Padilla

Qué es

Querido lector/a, queremos conversar sobre la soberaníatecnológica, un concepto que quizás, todavía, no te diga nada.

Dice la Wikipedia que la «soberanía» es el poder políticosupremo y que es soberano quien tiene el poder de decisión,el poder de dar las leyes sin recibirlas de otro. También diceque es imposible adentrarse en este concepto sin tener en cuen-ta las luchas por el poder. Y que la historia va dibujando el de-venir del sujeto de la soberanía. ¿Quién, en cada momento, es soberano?

Trasladando la cuestión de la soberanía a las tecnologías, lapregunta sobre la que queremos conversar es quién tiene poder de decisión sobre ellas, sobre su desarrollo y su uso, sobre su acceso y su distribución, sobre su oferta y su consumo, so-bre su prestigio y su capacidad de fascinación… Sigue leyendo Margarita Padilla: Soberanía tecnológica ¿De qué estamos hablando?

Donna Haraway, Staying with the Trouble: análisis de la introducción


Imagen: the Hyperbolic Crochet Coral Reef — created by Margaret and Christine Wertheim of the Institute For Figuring, 2010; fuente img.: https://ocean.si.edu/human-connections/books-film-arts/hyperbolic-crochet-coral-reef
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Análisis del capítulo de introducción de Donna Haraway, 2016, Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene, Duke University Press, Durham. Traducción al español en proceso (puede verse, por supuesto, la traducción de Helen Torres para Consonni, 2019; aquí copia no comercial de la intro de esta edición: https://www.consonni.org/sites/default/files/Seguir%20con%20el%20problema_Haraway_capi1.pdf ).

José Pérez de Lama, con la colaboración de Jose Sánchez-Laulhé y Pablo DeSoto

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Staying with the trouble. Making Kin in the Chthulucene

Introduction, with comments
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[pg. 1]

Section 1: Trouble, staying with the trouble

Trouble is an interesting word. It derives from a thirteenth-century French verb meaning “to stir up,” “to make cloudy,” “to disturb.” (*)

We – all of us on Terra – live in disturbing times, mixed-up times, troubling and turbid times.

The task is to become capable, with each other in all of our bumptious kinds (**), of response.

Mixed-up times are overflowing with both pain and joy [?] – with vastly unjust patterns of pain and joy, with unnecessary killing of ongoingness but also with necessary resurgence [? hmm].

The task is to make kin in lines of inventive connection as a practice of learning to live and die well with each other in a thick present.

Our task is to make trouble, to stir up potent response to devastating events, as well as to settle troubled waters and rebuild quiet places. Sigue leyendo Donna Haraway, Staying with the Trouble: análisis de la introducción

Nuevas sugerencias para la segunda digitalización de las universidades en España

Laboratorio de medios independientes montado por los movimientos sociales críticos con motivo de la cumbre WSIS – World Summit for the Information Society 2003 en Ginebra – Suiza, en el que participó el autor del post con diversos colegas.

Nuevas sugerencias sobre la segunda digitalización de las Universidades-Esp

José Pérez de Lama

Como uno no trabaja en el Ministerio de Universidades ni es Rector ni nada parecido, sino un profesor de los que consideran que su tarea principal es estudiar y pensar, ofrezco aquí algunas ideas más especulativas que prácticas para el debate de lo que me gusta llamar la segunda digitalización de las universidades españolas — quizás se llame más formalmente la [nueva] transición digital de las universidades españolas. Porque aparte de hacer cosas y resolver asuntos más o menos urgentes, considera uno, modestamente, que  tendríamos que pensar un poco más sobre cuestiones relativas a la digitalización que vayan un poco más allá de cómo se imparte la docencia el curso que viene.

Aporto a continuación algunas posible líneas de reflexión, precedidas de unas notas introductorias. Va entonces:

Reflexiones introductorias

Podemos considerar que las universidades españolas, las públicas en especial, están ya en un camino sin retorno hacia la irrelevancia y la desaparición, y que ya sólo nos queda poner parches y recurrir a soluciones corporativas más o menos pret-a-porter, para ir vendiendo poco a poco su autonomía, su capacidad de producir nuevos mundos, etc. – Que ya sólo nos queda dejarnos llevar por la corriente de los tiempos y la tónica institucional dominante.

O podríamos, seguramente que con actitud ilusa, mantener ciertas esperanzas, seguir intentando hacer otras cosas que no sea dejarse llevar por la marea, aunque sea en contra de la mayor parte del signo de los tiempos, de las evidencias que tanto gustan…
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«La Escuela no es una preparación para la vida, sino que es la vida misma». Una frase que solía decir mi amigo Antonio Sáseta cuando dábamos clase juntos y que con el tiempo también he leído a John Dewey.

Estudiando a Dewey más recientemente relaciono este enunciado con su idea sobre los medios y los fines y las experiencias de más alta calidad, más valiosas, que asimila a la idea de arte. Estas experiencias de mayor calidad serían aquellas en las que los medios son fines y los fines, en cierto modo también toman el carácter de medios para fines sucesivos, futuros.
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Calidad. Durante un par de años, debido a una especie de canje de prisioneros, a cambio de poder seguir dirigiendo el fab lab de mi Escuela que habíamos fundado con un par de colegas unos años antes, actué como subdirector de varias cosas en el centro de mi Universidad en el que he dado clases durante muchos años. En aquel canje, entre otras cosas, me informaban que iba a ser subdirector de calidad. Así, en primera instancia y no sin ironía, lo que se me ocurrió es que mi función sería ocuparme de mejorar la calidad de vida de profesores y estudiantes en la Escuela. Que así podrían trabajar y rendir mejor, – y ser más felices, o estar más contentos al menos, que nunca está mal. Como podréis imaginar no era exactamente eso lo que se esperaba de mí, sino algo más bien relacionado con indicadores y atravesado por prácticas burocráticas, bienintencionadas pero en última instancia de dudoso efecto en el marco general en que se producía todo aquello.

Dejándome llevar por la asociación de ideas el asunto me hizo acordarme de un importante profesor de MIT con quien tuvimos alguna relación académica durante algún tiempo (con lo de la red global de fab labs, por cierto), que nos explicaba que como jefe de una gran laboratorio – parte del histórico Medialab de aquella institución, su tarea más importante era efectivamente generar los espacios-tiempos adecuados para que la gente que trabajaba allí pudieran centrarse al máximo en sus tareas investigadoras y docentes. Sin duda, la problemática sonará tan familiar como utópico el planteamiento, a cualquiera que trabaje en estos ámbitos en España.

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Sirvan las consideraciones previas para dar una idea del tipo de problemas que me preocupan cuando pienso en la actividad universitaria– y en particular, ahora, ante esta  iniciativa de nueva digitalización.

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Posibles líneas de reflexión

Tratando de plantearlas de manera sucinta y abierta algunas líneas serían las siguientes:

[1] Parche o plan estratégico a medio plazo.Como decía más arriba, ¿se trata de poner un parche por la necesidad de hacer la docencia y otras actividades online debido al COVID – más o menos como se pueda? ¿o nos tendríamos que plantear un plan más ambicioso a 10 o 20 años vista? Uno sin duda sería partidario de lo segundo.

[2]  ¿Cuáles serían los objetivos de esta segunda digitalización? – explicaba en un post anterior de lo segunda porque por supuesto casi todas las actividades universitarias están ya atravesadas por lo digital. ¿Damos por supuesto que los objetivos ya están dados – por el modelo corporate californiano al que habría que incorporarse lo mejor posible – o se trataría de definir unos objetivos propios, alternativos – como podría pensarse que quizás esté haciendo China? ¿O una propuesta mixta entre lo corporate, lo público y lo común?

Uno cree que en realidad aún hay muchos futuros posibles.

Si hablásemos de un plan a 10 o 20 años, la definición de los objetivos tendrían que ser parte muy importante del plan durante los primeros años.

[3] Arquitectura institucional y tecnológica. En un marco que vaya más allá del parcheo coyuntural y el colonialismo algorítmico (la adaptación de las soluciones de GAFAM a nuestro entorno) habría que desarrollar una cierta arquitectura insutitucional e infraestructural para llevar a cabo esta segunda digitalización.

En una primera nivel esta arquitectura debería tener algunas instancias o nodos centrales, que hicieran un papel similar al el CSIC en los años 40-50, y en un segundo nivel una red distribuida que uno imagina formada por medialabs, hacklabs, fablabs, etc en las universidades, según especialidades, etc.

La red serviría de apoyo a profesores y estudiantes en el nuevo proceso de digitalización. aportando conocimiento experto, desarrollos de software y hardware, experimentación, documentación, etc.

Estos medialabs y la arquitectura más en general tendría que estar dotada económicamente, en personal-tiempo, en medios materiales a la altura de los objetivos que se plantean.

Estos medialabs podrían servir tanto de conexión con otras instancias e instituciones locales, como de espacios de incorporación al trabajo universitario de jóvenes y perfiles no convencionalmente académicos.

Por supuesto tendría sentido que esta arqitectura insitutucional conectara con la escala europea…

[4] Los medios materiales-digitales concretos que se vayan a poner a disposición de los universitarios no deberían limitarse a las suites más o menos pret-a-porter que venden las corporaciones especializadas, que pre-formatearían el pensamiento, las maneras de trabajar y colaborar, etc. aparte de los problemas de la privacidad, tratamiento de datos, etc.

En los tres niveles que planteaban por ejemplo Benkler, – físico, lógico (software) y de contenidos (datos) – habría que contemplar la posibilidad de proveer cajas de herramientas flexibles, útiles para múltiples niveles, en general más parecidas a las habitaciones en blanco tipo media-wiki que a las apps de móviles con opciones ultalimitadas. Entre los objetivos de estos sistemas estarían cuestiones como la convivencialidad, la multiplicación de las singularidades, la experimentación, las libertades, la privacidad, la autonomía…

[5] Personas. Nota final: uno puede pensar sin demasiado esfuerzo en una docena de personas de relevancia mundial, españolas y extranjeras, que podrían formar un equipo para impulsar y desarrollar un proyecto de este tipo, de Tim Berners-Lee a David Cuartielles, de Simona Levi a Francesca Bria, de Nuria Robles a Vicente Guallart, de Marcos García (y equipo) a Marta Peirano, de Antonio Lafuente a Susanna Tesconi, de Esteban Romero Frías a Pablo DeSoto, de César García a Juan González Obijuan, de Raúl Oliván a Marga Padilla, de Alberto Corsín a Javier Toret, de Susana Serrano a Jesús Sabariego, de Juan Carlos Pérez Juidías a Jose Pujol, de Carlos Escaño a los zemos98, de los ColaBoraBora a Paco González, de MaríaPtqk a J.L de Vicente,  a la gente del entorno de Ecosistema Urbano, de la red Fab Lab, de aLabs, etc., etc., etc.

* Es difícil si no imposible hacer una lista exhaustiva de gente que sabe cosas relevantes  y tiene experiencias interesantes en este ámbito en Esp… Aquí más que nada, amigues y gente que por una u otra razón a uno le resultan más conocidas… Personalmente, yo es que soy un gestor mediocre y tengo que ocuparme de asuntos familiares, y no estoy muy a favor de la «multiplexación»; — si no, igual también me pondría en la anterior  lista. 🙂

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Vale pues, — ojalá que estas notas sirvieran para que otras personas las retomaran, aunque sólo fueran algunas sugerencias, y pudieran dar lugar a algo de interés…

 

Dewey, 1941, sobre tecnopolíticas — antes de que existiera el término…

Dewey sobre tecnopolíticas – bueno… sobre cultura material, artefactos, herramientas… y los conflictos con los idealismos varios…

Transcripción parcial y traducción de: John Dewey (1941) – Lessons from the War in Philosophy – vídeo-audio: https://youtu.be/cuFbnohnWp4 | accedido 15/07/2020

José Pérez de Lama

Introducción

John Dewey, uno de los grandes filósofos pragmatistas clásicos, habla aquí sobre las ciencias y las técnicas, en el contexto de la guerra, y cómo, no ya sólo en la guerra, sino en general, se habían convertido en el factor más importante de su tiempo transformando las relaciones sociales y las formas de vida. Y cómo los idealismos varios — de la religión puede uno pensar a la llamada «autonomía de la política» impedían comprender y usar estas virtualidades. No puede uno dejar de pensar que alguien tomó nota de las sugerencias de Dewey — o que ese pensamiento estaba ya presente, y que se desarrolló, tanto en los años inmediatos de la guerra como en las décadas siguientes.

En tiempo de Dewey «los malos eran los alemanes», que había comprendido, planteaba, como usar los poderes derivados de las ciencias físicas, pero también de las sociales, para promover su proyecto político de dominio. Hoy, en un contexto diferente, podemos pensar en otros actores que comprenden mucho mejor que los demás el funcionamiento y el poder de lo tecnológico.

El vídeo, que más bien es sólo audio. Leyendo estos días Experience and Nature del autor (1925-29), me resultó emocionante poder oír su voz, con argumentos que se desarrollan en bastante mayor detalle en el texto escrito, a la edad de 81 u 82 años…

Sigue la transcripción. Saludos!

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John Dewey (1941) – Lessons from the War in Philosophy, audio de la conferencia; extracto, mins. 19:24 a 30:30.

[19:24] Ahora, la idea general que acabo de presentar tiene su efecto concreto […] en el hecho de que tanto las ciencias naturales como todas los métodos industriales, el amplio campo que tiene que ver con lo económico, tiene que ver que los antiguos filósofos condenaron llamándolo materia, material – considerándolos, la materia y lo material, como algo inherentemente bajo y pobre en cuanto a su valor comparado con las cosas elevadas que tenían que ver con los ideales y lo espiritual.

Entonces, lo que estoy diciendo viene a ser lo siguiente: que el mundo moderno no ha hecho realidad todo lo que habría podido lograr, para el avance de una vida, una sociedad más justa, más equitativa, más amable y más amistosa, de un desarrollo más rápido, porque no ha aprovechado las posibilidades, los recursos de las ciencias naturales, y de todos nuestras nuevas tecnologías y métodos industriales … porque la filosofía heredada, la filosofía que recibimos del pasado ha hecho lo que llamo desanimar, o por lo menos menospreciar estas cosas como inferiores: son cosas materiales y porque lo material se contrasta con todo lo que yo describo como lo espiritual … y es un gran prestigio el que se asocia a lo espiritual.

Hay un sentimiento muy fuerte en el fondo de la mente de la gente, que es más de lo que pensamos un depósito de filosofías del pasado, que considera que al final las ciencias sociales son importantes de forma puramente material, puramente física, y que no tienen demasiado que hacer con las más serias valores de la vida […]

[22:51] Vi que la oradora de hace dos semanas, hablando desde el punto de vista de lo que la Antropología tenía que aprender de la guerra, dijo que una cosa, una cosa fundamental de esa visión de la situación, era que los países totalitarios habían reconocido el poder del que disponían que las técnicas de las ciencias sociales habían hecho posible. Con el Estado totalitario, por supuesto Alemania es el gran ejemplo con su gran poder de organización, había utilizado todos los recursos de las ciencias sociales para promover y avanzar sus ideas particulares … Y que las otras naciones, que llamamos democráticas, nunca habían puesto lo mejor[?] de sus mentes, su atención sobre la cuestión de qué es lo que las ciencias sociales pueden sugerir para promover las ideas, los objetivos y valores que sostienen los países democráticos.

Pienso que esto no sólo es correcto, sino que podemos ir más allá; – los países totalitarios no sólo se han dado cuenta de que las ciencias sociales sino también de que las ciencias físicas y las técnicas de las ciencias físicas pueden ser utilizadas para hacer avanzar unos objetivos sociales particulares, precisamente, los nacionalistas y raciales de estos países. […] Otras filosofías, nuestras filosofías liberales han tomado una actitud muy de laissez faire, no sólo en el campo de la economía sino también en el de las ciencias. [25:58] No digo con esto que los juicios morales de bueno y malo sean tampoco introducidos en las ciencias físicas o sociales. Lo que sí quiero decir es que a través de inventos y nuevas tecnologías, el control de las energías naturales, la industria tratando con estas cosas que han sido llamadas materiales y materia, [26:05] mientras nuestro nuestro arte mágico [?] es incapaz de usar las fuerzas que de hecho están teniendo mayor influencia social, mayor efecto, mayores consecuencias sobre las relaciones entre seres humanos, entre unos y otros, que ninguna otra cosa en el mundo.
Ahora, sea lo que sea lo que pensemos de los países totalitarios y lo que pensemos de sus políticas, al menos, tiene que haber un reconocimiento: que es posible recurrir a las conclusiones de las ciencias físicas y de las ciencias sociales, para organizarlas y usarlas para un fin social. Y después pienso que tenemos que aprender, si no nos gustan, como presumiblemente no nos gustan, los fines para a los que estos países están organizando y utilizando los resultados de la ciencia, que la filosofía, y cuando digo ahora esta filosofía me refiero a toda la gente inteligente y [?], tiene que considerar algo que tiene el carácter de una revolución. Mi entendimiento de esto es que habiendo producido todo este conocimiento científico, habiéndolo producido mediante el uso de métodos que el mundo antiguo desconocía completamente, ahora tenemos que enfrentarnos a la cuestión de cómo estas cosas van a ser sistemáticamente organizadas y usadas para fines humanos.

Y para hacer esto, tenemos que hacer, como he sugerido, considerables eliminaciones, purgas, purgas críticas de las ideas del pasado que nos han hecho rechazar las conclusiones de las ciencias naturales y los procesos de la industria, simplemente porque trataban con cosas a las que en algún momento se les había dado el nombre de materia, material.

[29:09] Ahora, otro aspecto de la misma cosa estrechamente conectado, el mantenimiento de ideas del pasado debido a hábitos, costumbres, instituciones, tradiciones que también se han mantenido, – me gustaría decir que todo el poder de las cosas que llamamos ideal, ha debilitado [al] hombre sólo porque las cosas llamadas ideales, espirituales se han puesto por encima de todo, en un mundo aislado, y en las mentes de un número indefinido de personas ha sido consideradas como sobrenaturales y con autoridad sobrenatural y situándolas por encima y en contraposición de las cosas naturales y de todas las cosas que podemos aprender de la experiencia. [30:30]

El «composicionismo» según Bruno Latour

Imagen: Lan Shining / Giuseppe Castiglioni, s XVII dinastía Qing, Ayusi, jefe mongol, atacando a unos bandidos con lanza; fuente: https://theme.npm.edu.tw/exh104/giuseppecastiglione/en/page-7.html __ caballo, montura, jinete, arco, estepa; es uno de los ejemplos clásico de composición (agenciamiento o ensamblaje) de Deleuze-Guattari que citaba en un post anterior.

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Unas notas sobre composición de Bruno Latour

Selección y traducción de J. Pérez de Lama. Dedicado a J.M.C.

Esta entrada para la serie sobre «composición» que inicié recientemente. Unas notas, con algo de ironía, de Bruno Latour, de un texto breve titulado An Attempt at a “Compositionist Manifesto” (2010). Puede encontrarse el texto completo en la web del propio autor: http://www.bruno-latour.fr/sites/default/files/120-NLH-finalpdf.pdf

La traducción como es habitual es mía. El texto citado comienza en la p. 2 del pdf descargable. La versión original en inglés al final.

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Y como parece imposible escribir un manifiesto sin una palabra que acabe en -ismo (comunismo, futurismo, surrealismo, situacionismo, etc.), he elegido dar a este manifiesto una bandera adecuada, la palabra «composicionismo». Sí, me gustaría poder escribir El manifiesto «composicionista» recuperando un género anticuado, en el gran estilo del pasado, empezando con algo del tipo: «Un espectro se cierne no sólo sobre Europa sino sobre todo el mundo: el espectro del composicionismo. ¡Y todos los poderes del Mundo Moderno se han reunido en una santa alianza para exorcizar este espectro!»

Aunque la palabra composición sea un poco larga y pomposa, lo que está bien es que subraya que las cosas hay que ponerlas juntas (Latín componere) a la vez que mantienen su heterogeneidad. También, está conectada con compostura; tiene una clara raíz en lo artístico, pintura, música, teatro, danza, y está así asociada con la coreografía y la escenografía; no está demasiado alejada de compromiso y de ceder [compromise and compromising], manteniendo un cierto sabor a diplomacia y prudencia. Hablando de sabor, lleva también el olor acre pero ecológicamente correcto del compost, debido en sí mismo a la des-composición activa que llevan a cabo muchos agentes invisibles… Sobre todo, una composición puede fallar, por lo que retiene lo más importante de la noción de «constructivismo» (una etiqueta que también podía haber usado de no haber estado ya cogida por la historia del arte). Quita así la atención de la  diferencia irrelevante entre lo que está construido y lo que no, y la dirige hacia la diferencia crucial entre lo que está bien o mal construido, bien o mal compuesto. Lo que tiene que ser compuesto, puede, en cualquier momento, ser descompuesto.

En otras palabras, el composicionismo asume la tarea de buscar la universalidad pero sin creer que la universalidad esté ya dada, esperando a ser desvelada y descubierta. Está, por tanto, tan lejos del relativismo (en el sentido «papal» de la palabra) como lo está del universalismo (en el sentido moderno de la palabra …). Del universalismo toma la tarea de constuir un mundo común; del relativismo, la certeza de que este mundo común tiene que ser construido de partes completamente heterogéneas que nunca constituirán un todo, sino más bien un material compuesto frágil, revisable y diverso.

No voy a hacer un recorrido de todos los puntos que serían necesarios para establecer las credenciales de la palabrita composicionismo. Voy a destacar tres connotaciones sucesivas que quiero asociar con el neologismo: la primera contrastándolo con la crítica: la segunda, explorando cómo podría ofrecernos un sucesor a la naturaleza; y por último, dado que las Grandes Narrativas son componentes necesarias de los manifiestos, en qué gran historia podría situarse. Imaginemos que éstas sean los tres primeras planchas de mi plataforma política…

[A partir de aquí sigue desarrollando estas tres ideas.]

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La versión en inglés:

And since it seems impossible to draft a manifesto without a word ending with an “–ism” (communism, futurism, surreal-ism, situationism, etc.), I have chosen to give this manifesto a worthy banner, the word compositionism. Yes, I would like to be able to write “The Compositionist Manifesto” by reverting to an outmoded genre in the grand style of old, beginning with something like: “A specter haunts not only Europe but the world: that of compositionism. All the Powers of the Modernist World have entered into a holy alliance to exorcise this specter!”

Even though the word “composition” is a bit too long and windy, what is nice is that it underlines that things have to be put together (Latin componere) while retaining their heterogeneity. Also, it is connected with composure; it has clear roots in art, painting, music, theater, dance, and thus is associated with choreography and scenography; it is not too far from “compromise” and “compromising,” retaining a certain diplomatic and prudential flavor. Speaking of flavor, it carries with it the pungent but ecologically correct smell of “compost,” itself due to the active “de-composition” of many invisible agents… Above all, a composition can fail and thus retains what is most important in the notion of constructivism (a label which I could have used as well, had it not been already taken by art history). It thus draws attention away from the irrelevant difference between what is constructed and what is not constructed, toward the crucial difference between what is well or badly constructed, well or badly composed. What is to be composed may, at any point, be decomposed.

In other words, compositionism takes up the task of searching for universality but without believing that this universality is already there, waiting to be unveiled and discovered. It is thus as far from relativism (in the papal sense of the word) as it is from universalism (in the modernist meaning of the world—more on this later). From universalism it takes up the task of building a common world; from relativism, the certainty that this common world has to be built from utterly heterogeneous parts that will never make a whole, but at best a fragile, revisable, and diverse composite material.

I am not going to go through all the points that would be necessary to establish the credentials of the little word compositionism. I will simply outline three successive connotations I’d like to associate with this ne-ologism: first, by contrasting it with critique;8 second, by exploring why it could offer a successor to nature; and lastly, since Grand Narratives are a necessary component of manifestoes, in what sort of big story it could situate itself. Let’s imagine that these are the first three planks of my political platform!

Sobre el «devenir digital» de las universidades; nuevos comentarios

Imagen tuiteada por Antonio Casilli sobre un popular basde de memes; 17 abril 2020: https://twitter.com/AntonioCasilli/status/1248913243407552512 __ en que se plantea una temática parecida a la que aquí se desarrolla; entonces sobra la pretendida magia solucionadora de las apps y las redes digitales en relación con la pandemia de al covid-19.

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Sobre el «devenir digital» de las universidades; nuevos comentarios

José Pérez de Lama

La hierba muere.
Los hombres mueren.
Los hombres son hierba.

El célebre silogismo / poema de Gregory Bateson, Men are grass.
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Siempre se trata de un devenir-con

El devenir del título sería un término más bien técnico, según lo usan Deleuze-Guattari, Donna Haraway y algunos más.

Por un lado, propone enfatizar la dimensión de cambio permanente o de acontecimiento en el estudio del mundo y la vida; en términos clásicos-escolares una aproximación tipo Heráclito en lugar de una aproximación tipo Parmenides. Algo de esto nos sugiere en parte el enigmático silogismo de Bateson con que se abre el texto. Somos lo que hacemos, y no tanto una esencia ideal que imaginamos ser.

Por otro, y este segundo aspecto es más relevante en el presente argumento, este devenir siempre será un devenir-con: nos componemos con otros seres, con otras cosas, – y lo hacemos en un medio o una situación concreta –, para producir el mundo; para hacer worlding como dice Donna Haraway.

No existimos en un vacío ideal, ajenos a los que nos rodea, sino que es con estos otros seres – humanos y no humanos dice Haraway -, con estos artefactos que fabricamos o que empleamos, con las estructuras y entornos de los que formamos parte, con los que nos construimos a nosotros mismos y construimos el mundo que habitamos. Para los arquitectos/as, el término habitar – también en su acepción técnico-filosófica – expresa algo parecido: plantea que no somos tanto usuarios de un medio, de la ciudad, o de un edificio, como habitantes de ese medio: el medio nos afecta y nosotros a su vez contribuimos a constituirlo de muchas maneras; algo así es a lo que llaman estos autores un devenir común.
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Devenires digitales o devenires cíborg

Algunos ejemplos: Uno de los clásicos de Deleuze-Guattari sobre esta idea de los devenires-con– para la producción del mundo, es el del agenciamiento o composición hombre-caballo-montura-arco – en el espacio de la estepa – que contribuye de manera decisiva a la emergencia del imperio mongol en el siglo XIII, que arrasa Asia llegando hasta las fronteras de Europa – literalmente la producción de un nuevo mundo. Sigue leyendo Sobre el «devenir digital» de las universidades; nuevos comentarios

Una buena película es una película libre. Sobre capitalismo de la vigilancia en tiempos del Coronavirus

Imagen: John Cassavetes explicando cómo hacer una buena película; captura del vídeo Faire un bon film selon John Cassavetes de 1965. Curiosamente, sólo soy capaz de encontrarlo en la red social fb.

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«Una buena película es una película libre». Sobre el capitalismo de la vigilancia en tiempos del Coronavirus

José Pérez de Lama

Estos días ando entre preocupado y enfadado por el debate – que algún periodista dice que ya no existe – sobre si queremos o no una aplicación de móviles que nos rastree cuando nos movemos por la ciudad, que recoja si nos hubiésemos contagiado o si ya nos hubiéramos curado, y que rastree con quién nos encontramos o nos cruzamos en el transporte público o el trabajo, intercambiando información automáticamente con otros usuarios, y quizás, en ocasiones dicen, también con alguna instancia centralizada del sistema, etc. – de momento en relación con el Coronavirus y la epidemia. Pero, ¿quién sabe para qué pensarán que sería razonable usar algo así en el futuro…? Sigue leyendo Una buena película es una película libre. Sobre capitalismo de la vigilancia en tiempos del Coronavirus