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David Graeber: ¿De qué nos vale si no podemos pasarlo bien?

Imagen: Jardín chino con puente y dos amigos, como en la historia con que concluye el texto de Graeber:  Huxinting (湖心亭), ‘The Willow Pattern Tea House’, Shanghai (上海), fotografía de c. 1875, fuente: 2012 Billie Love Historical Collection, Universidad de Bristol, https://www.hpcbristol.net/visual/bl-s088

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Post en construcción

¿De qué nos vale si no podemos pasarlo bien?

Título original: What’s the Point if We Can’t Have Fun? — David Graeber, 2014, publicado en The Baffler, n.º 24, January: https://thebaffler.com/salvos/whats-the-point-if-we-cant-have-fun

También puede verse en: https://usa.anarchistlibraries.net/library/david-graeber-what-s-the-point-if-we-can-t-have-fun-2

Traducción provisional de José Pérez de Lama con la colaboración de Kamen Nedev / mayo-junio de 2021.

La traducción es homenaje y testimonio de nuestra admiración por el autor.  Agradecemos a Nika Dubrovsky su autorización para publicarla.

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¿De qué vale si no podemos pasarlo bien?

David Graeber

Una vez, mi amiga June Thunderstorm y yo pasamos media hora sentados en un prado cerca de un lago de montaña, mirando cómo una oruga – inchworm – se balanceaba colgando de una brizna de hierba, retorciéndose en todas las direcciones posibles, saltando a continuación a la siguiente hoja para volver a hacer lo mismo. Y así procedió, trazando un amplio círculo, en lo que tenía que ser un enorme gasto de energía, para lo que parecía que no tenía ninguna razón en absoluto.

«Todos los animales juegan», me dijo una vez June. «Incluso las hormigas». Se había pasado muchos años como jardinera profesional y había tenido muchas experiencias como aquella y hablaba con conocimiento de causa. «Mira», me dijo con aire de modesto triunfo, «¿ves lo que quiero decir?»

La mayoría de nosotros al oír esta historia, insistiríamos en la necesidad de pruebas. ¿Cómo sabemos que la oruga estaba jugando? Quizás los círculos invisibles que trazaba en el espacio eran realmente parte de la búsqueda de algún tipo desconocido de presa. O de un ritual de apareamiento. ¿Podemos probar que no lo eran? Incluso si la oruga hubiera estado jugando, ¿cómo sabemos que esa forma de juego no servía en última instancia a alguna finalidad práctica?, ¿que no era un ejercicio o un entrenamiento de cara a una posible futura emergencia «oruguil»?

Y esa sería también la reacción de la mayoría de los etólogos profesionales. En términos generales, un análisis del comportamiento animal no se considera científico si no se asume, al menos tácitamente, que el animal esté operando según el cálculo de medios y fines que uno aplicaría a una transacción económica. Bajo esta asunción, todo gasto de energía debe estar dirigido hacia algún objetivo, ya sea la obtención de comida, ya proteger el territorio, ya maximizar el éxito de la reproducción – a menos que uno pueda probar de manera absoluta que no sea así, y una prueba absoluta en este tipo de cuestiones es, como puede imaginarse, muy difícil de conseguir.

Tengo que enfatizar aquí que da igual qué tipo de teoría de la motivación animal sostenga la científica: lo que crea que un animal esté pensando, o si piensa que se pueda decir de un animal que «piense» algo. No estoy diciendo que los etólogos crean efectivamente que los animales sean simples máquinas racionales de cálculo. Estoy diciendo que los etólogos se han encasillado a sí mismos en un mundo en el que ser científico significa ofrecer una explicación de los comportamientos en términos racionales – lo que a su vez significa describir a los animales como si fueran actores económicos calculadores que intentan maximizar algún tipo de interés propio – sea cual sea su teoría de la psicología o de la motivación animal.

Por eso la existencia del juego animal es considerada un escándalo intelectual. Está poco estudiado, y aquellos que lo estudian son vistos como personajes más bien excéntricos. Como ocurre con muchas otras nociones especulativas que se perciben como vagamente amenazantes, se introducen criterios difíciles de satisfacer para probar que exista el juego animal. E incluso cuando la existencia del juego es aceptada, la mayoría de las veces, las propias investigadoras canibalizan sus intuiciones tratando de demostrar que el juego tiene que servir a largo plazo para alguna función de supervivencia o reproductiva.

Y a pesar de todo, las que estudian el asunto de manera invariable llegan a la conclusión de que el juego existe a través de todo el universo animal. Y que existe, no sólo entre criaturas notoriamente frívolas como los monos, los delfines o los cachorros, sino también en especies tan inesperadas como las ranas, los pececillos, las salamandras, los cangrejos violinistas, y sí, también entre las hormigas – que no sólo se dedican a actividades frívolas como individuos, sino que también han sido observadas desde el siglo diecinueve organizando simulaciones de guerras, aparentemente, solo por diversión.

¿Por qué juegan los animales? Bueno, ¿por qué no deberían hacerlo? La verdadera pregunta es: ¿Por qué nos parece misteriosa la existencia de acciones que se hacen por el puro placer de hacerlas? ¿O el ejercicio de capacidades por el puro placer de ejercitarlas? ¿Qué nos dice sobre nosotros mismos el que instintivamente asumamos que cosas así nos parezcan misteriosas?

Nota de los traductores: Este párrafo de cierre de la primera sección nos parece bien bonito. Muestra la brillantez de Graeber sorprendiendo a los lectores con sus hipótesis y preguntas.

La supervivencia de los inadaptados

La tendencia del pensamiento convencional a ver el mundo biológico en términos económicos ya estaba presente en los inicios decimonónicos de la ciencia darwiniana. Al fin y al cabo, Charles Darwin tomó prestado el término «supervivencia de los más adaptados» del sociólogo Herbert Spencer, tan querido por los robber barons.[nota] Spencer, a su vez, quedó impresionado por la concordancia entre las fuerzas de la selección natural según se describían en Sobre el origen de las especies y sus propias teorías económicas del laissez-faire. La competición por los recursos, el cálculo racional de los beneficios y la gradual extinción de los débiles fueron tomados como las principios organizadores del universo.

N. del T.: Siendo un término muy característico hemos preferido dejarlo en el original. Designa a los grandes empresarios monopolistas de finales del siglo XIX y principios del XX en los EEUU. Puede verse una entrada sobre el asunto en este mismo blog: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2019/12/19/robber-barons-hobsbawm-sucesores-actuales/ 

Las implicaciones de esta nueva visión de la naturaleza como el teatro de la lucha brutal por la existencia eran importantes y enseguida se plantearon objeciones. En Rusia surgió una escuela alternativa al darwinismo, que enfatizaba la cooperación en lugar de la competición en tanto que principal fuerza impulsora del cambio evolutivo. En 1902 esta visión se difundió a través de un libro de éxito popular, La ayuda mutua: factor evolutivo, del naturalista y panfletista anarquista, Piotr Kropotkin. En una réplica explícita a los darwinistas sociales, Kropotkin argumentaba que todo el fundamento teórico del darwinismo social era erróneo: son las especies que cooperan con mayor eficacia las que tienden a ser más competitivas en el largo plazo. Kropotkin, que fue príncipe por nacimiento (renunció a este título de joven), había pasado muchos años en Siberia como naturalista y explorador antes de ser encarcelado por agitador revolucionario, para a continuación escapar e instalarse en Londres. El apoyo mutuo se basó en una serie de ensayos escritos en respuesta a Thomas Huxley, un conocido darwinista social, y resumía la posición rusa de la época sobre el asunto que sostenía que mientras que la competición era indudablemente un factor que impulsaba tanto la evolución natural como la social el papel de la cooperación era en última instancia el decisivo.

El desafío ruso – aunque raramente se lo llamara por este nombre – fue tomado muy en serio por la biología del siglo XX – particularmente por la emergente sub-disciplina de la psicología evolutiva. Pasó a ser estudiado incluyéndolo en el más amplio «problema del altruismo» – otra expresión tomada de los economistas, que se tiende a confundir con los argumentos de los teóricos de la «elección racional» en las ciencias sociales. Aquella era la cuestión que ya había preocupado a Darwin: ¿Por qué algunos animales sacrificaban su ventaja individual para favorecer a otros? Porque nadie puede negar que en ocasiones lo hacen. ¿Por qué razón un animal atraería hacia sí la atención potencialmente letal de un depredador para avisar a los otros miembros de la manada? ¿Por qué se matan a sí mismas las abejas trabajadoras para proteger el enjambre? Si proponer una explicación científica de este comportamiento supone atribuir motivos racionales, maximizadores – entonces, ¿qué, exactamente, es lo que trata de maximizar una abeja kamikaze?

Todos sabemos cuál fue la respuesta a esta pregunta, hecha posible por el descubrimiento de los genes: los animales simplemente trataban de maximizar la propagación de su propio código genético. Curiosamente, esta visión – que posteriormente recibiría el nombre de neo-darwinismo – fue principalmente desarrollada por figuras que se consideraban a sí mismas radicales de uno u otro tipo. Jack Haldane, biólogo marxista, ya andaba en la década de 1930 intentando molestar a los moralistas proponiendo que, como cualquier entidad biológica, él mismo habría estado contento de sacrificar su propia vida por «dos hermanos u ocho primos». La culminación de esta línea de pensamiento llegó con el libro del ateo militante Richard Dawkins, The Selfish Gene [El gen egoísta]. Esta obra insistía en que para pensar cualquier entidad biológica lo mejor era concebirla como un «torpe robot» [lumbering robot], programado por códigos genéticos y que, por alguna razón que nadie puede del todo explicar, actúa como un eficaz gánster chicagoano [successful Chicago gangsters]: extendiendo implacablemente sus territorios, impulsado por un inagotable deseo de propagación. Típicamente estas descripciones incluían expresiones tales como, «Por supuesto, esto es sólo una metáfora, los genes “en realidad” no quieren o hacen nada». Pero en la práctica los neo-darwinistas se dejaban conducir a las conclusiones por sus asunciones iniciales: que la ciencia exige una explicación racional, que esto significa atribuir motivos racionales a todos los comportamientos y que una motivación verdaderamente racional sólo puede ser aquella que si la observáramos en humanos sería normalmente caracterizada como egoísmo o codicia.

Como resultado, los neo-darwinistas fueron incluso más lejos que la variedad victoriana. Si los darwinistas de la vieja escuela como Herbert Spencer veían la naturaleza como un mercado, aunque fuera un mercado especialmente encarnizado, la nueva versión era definitivamente capitalista. Los neo-darwinistas no sólo asumieron la lucha por la supervivencia, sino, más aún, un universo de cálculo racional impulsado por un imperativo, aparentemente irracional, de crecimiento ilimitado.

Así fue, en cualquier caso, como se entendió el desafío ruso. El argumento real de Kropotkin es, sin embargo, mucho más interesante. En buena parte, por ejemplo, se preocupa por cómo la cooperación animal con frecuencia no tiene nada que ver con la supervivencia o la reproducción, sino que es una forma de placer en sí misma. «Echarse a volar en bandadas solo por placer es bastante común entre todo tipo de pájaros», escribió. Kropotkin multiplica los ejemplos de juego social: parejas de buitres que dan vueltas en el aire por diversión, liebres a las que les gusta tanto boxear con otras especies que a veces (y poco prudentemente) incluso se acercan a zorros, bandadas de pájaros que hacen maniobras de estilo militar, bandas de ardillas que se juntan para pelear y juegos similares [sigue cita larga]:

Sabemos en la actualidad que a todos los animales, empezando por las hormigas, pasando por los pájaros y acabando con los mamíferos superiores, les gustan los juegos, las peleas, perseguirse, tratar de alcanzarse unos a otros, picarse unos a otros [teasing ecah other] y cosas así. Y si bien muchos juegos son, por así decirlo, una escuela para el comportamiento de los jóvenes en su futura edad madura, hay otros que, además de sus propósitos utilitarios, son, junto con el bailar y el cantar, meras manifestaciones de un exceso de fuerzas – «la alegría de vivir», y un deseo de comunicarse de una u otra manera con otros individuos de la misma o de otras especies – en resumen, una manifestación de la sociabilidad propiamente dicha, que es una característica distintiva del mundo animal.

Ejercitar las propias capacidades en la máxima medida posible es disfrutar de la propia existencia, y en el caso de criaturas sociales, estos placeres se amplifican proporcionalmente cuando se ejercen en compañía. Desde la perspectiva rusa esto no necesita ser explicado. Es simplemente lo que la vida es. No tenemos que explicar por qué las criaturas desean estar vivas. La vida es un fin en sí mismo. Y si vivir consiste realmente en tener potencias [powers] – correr, saltar, volar por el aire – entonces es seguro que el ejercicio de estas potencias como un fin no tiene tampoco que ser explicado. Es sólo una extensión del mismo principio.

N. del T.: Otro párrafo extraordinario, sorprendente frente al pretendido «sentido común». Quizás sea éste el corazón del texto.

Friedrich Schiller ya había argumentado en 1795 que era precisamente en el juego donde encontramos los orígenes de la conciencia de nosotros mismos [de sí mismo], y por tanto de la libertad, y por tanto de la moralidad. «Los humanos juegan sólo cuando son en todo el sentido de la palabra humanos», escribió Schiller en Sobre la educación estética del ser humano [nota], «y sólo son completamente humanos cuando están jugando». Si esto fuera así, y si Kropotkin hubiera estado en lo cierto, entonces los centelleos de libertad, o incluso de vida moral, empezarían a aparecer por todo partes a nuestro alrededor.

N. del T.: El alemán más políticamente correcto, al menos en esto, dice Menschen: «seres humanos», «humanos» o «personas», en lugar de «hombres» que dice el inglés, que dificulta un poco la traducción: Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen. Puede verse un comentario en este sentido aquí: https://sites.google.com/site/germanliterature/18th-century/schiller/on-the-aesthetic-education-of-man

Es poco sorprendente, así, que este aspecto del argumento de Kropotkin fuera ignorado por los neo-darwinistas. Al contrario que «el problema del altruismo», la cooperación por placer, como un fin en sí mismo, simplemente era imposible de recuperar para fines ideológicos. De hecho, la versión de la lucha por la existencia que emergió durante el siglo XX tenía incluso menos espacio para el juego que la antigua versión victoriana. El propio Herbert Spencer no tenía ningún problema con la idea del juego animal como mero disfrute de la energía sobrante: igual que un empresario o comerciante de éxito podía volver a casa y jugar una agradable partida de polo o de cartas, ¿por qué los animales que triunfaban en la lucha por la vida no iban a tener un rato de diversión? Pero en la nueva versión completamente capitalista de la evolución, en la que la pulsión [drive] de acumulación no tiene límites, la vida ya no era un fin en sí mismo, sino un mero instrumento para la propagación de las secuencias de ADN – y así la misma existencia del juego se convertía en un escándalo.

¿Por qué «yo»? [Why Me?]

No es solo que los científicos sean reacios a tomar un camino que podría llevarlos a tener que reconocer el juego entre lo animales – y en consecuencia, también, las semillas de la autoconciencia, la libertad y la vida moral. Lo que ocurre es que muchos ven cada vez más difícil adscribir cualquiera de estas cosas incluso a los propios seres humanos. Una vez que reduces a todos los seres vivos al equivalente de actores de mercado [market actors], máquinas racionales de cálculo que tratan de propagar su código genético, aceptas no sólo que las células que componen nuestros cuerpos carecen de cualquier cosa incluso remotamente parecida a la auto-consciencia, la libertad o la vida moral — sino también que todos los otros seres que habrían sido nuestros ancestros tampoco tenían nada de eso. Lo que, además, en primer lugar, hace difícil de entender cómo o por qué la conciencia (una mente, un alma) habría podido, en un momento dado, llegar a desarrollarse.

El filósofo estadounidense Daniel Dennett enmarca el problema con notable lucidez. Consideremos las langostas, argumenta – son meros robots. Las langostas pueden sobrevivir sin el menor sentido de sí mismas. No es posible preguntar cómo es ser una langosta. No es nada. [It’s not like anything]. Carecen de cualquier cosa que se parezca a una consciencia; son máquinas. Pero si esto es así, argumenta Dennett, lo mismo debe ser asumido en toda la escalera evolutiva, desde las células que forman nuestros cuerpos hasta criaturas tan elaboradas como los monos o los elefantes, acerca de los cuales, a pesar de sus cualidades tan parecidas a las de los humanos, no podemos probar que piensen sobre lo que hacen. Esto es así, hasta que de pronto, Dennett llega a los humanos, quienes – si bien flotan en piloto automático el 95 por ciento de su tiempo – sin embargo parecen tener este «yo», este yo consciente injertado encima suya, que aparece ocasionalmente para supervisar lo que ocurre, interviniendo para decirle al sistema que busque un nuevo trabajo, que deje de fumar o que escriba un artículo académico sobre los orígenes de la consciencia. En la formulación de Dennet [sigue cita larga]:

Sí, tenemos un alma. Pero esta hecha de muchos pequeños robots. De alguna manera, los billones de células robóticas (y sin consciencia) que componen nuestros cuerpos se organizan a sí mismas en sistemas interactivos que llevan a cabo las actividades que tradicionalmente se adjudican al alma, el ego o el uno-mismo [the self]. Pero habiendo aceptado que los robots simples carecen de consciencia, (que las tostadoras y los teléfonos carecen de consciencia), [podemos preguntarnos] ¿por qué no podrían equipos de robots de este tipo hacer proyectos algo mejores sin necesidad de componerme a mí? Si el sistema inmune tiene su propia mente, y el circuito de coordinación mano-ojo que coge pequeños frutos tiene su propia mente, ¿por qué molestarse en hacer una súper-mente que supervise todo eso?

La respuesta de Dennett no es particularmente convincente: sugiere que desarrollamos la consciencia para poder mentir, lo que nos proporciona una ventaja evolutiva. (Si fuera así, ¿no serían conscientes también los zorros?) Pero la pregunta se hace más difícil en orden de magnitud cuando nos preguntamos, ¿cómo sucede todo esto? – «el problema difícil de la consciencia», tal como lo denomina David Chalmers. ¿Cómo se combinan células y sistemas aparentemente robóticos para dar ocasión a experiencias cualitativas? ¿Para sentir desánimo, saborear vino, adorar la cumbia pero ser indiferente a la salsa? Algunos científicos son suficientemente sinceros como para admitir que no tienen la menor idea de cómo explicar este tipo de experiencias, y sospechan que nunca la tendrán.

¿Bailan los electrones?

Hay una salida al dilema, y el primer paso es considerar que nuestro punto de partida podría estar equivocado. Reconsideremos la langosta. Las langostas tienen una muy mala reputación entre los filósofos: las suelen proponer como ejemplo de criaturas puramente no pensantes y no sintientes. Presumiblemente esto sea así porque las langostas son el único animal que la mayoría de los filósofos han matado con sus propias manos antes de comérselas. Es desagradable meter a un animal que se resiste en una olla de agua hirviendo; uno necesita poder decirse a sí mismo que la langosta realmente no está sintiendo nada. (La única excepción a esta regla parece ser, por alguna razón, Francia, donde Gérard de Nerval solía pasear una langosta atada a una correa y donde Jean-Paul Sastrte, durante una temporada, se obsesionó eróticamente con las langostas tras haber tomar demasiada mescalina.) Pero, el hecho es que la observación científica ha revelado que incluso las langostas se implican en ciertas formas de juego – por ejemplo manipulando objetos según parece sólo por el placer de hacerlo. Si éste fuera el caso, llamar «robots» a criaturas así sería modificar el significado de la palabra «robot». Las máquinas no se dedican a hacer el tonto. Pero si al final resultara que las criaturas vivas no fueran robots, muchas de estas cuestiones aparentemente espinosas simplemente desaparecerían.

¿Qué pasaría si procediéramos desde la perspectiva opuesta y acordásemos tratar el juego no como una peculiar anomalía, sino como nuestro punto de partida, un principio ya existente no sólo en las langostas e incluso en todos los seres vivos, sino también en todos los niveles en los que encontramos lo que los físicos, químicos y biólogos denominan «sistemas auto-organizados»?

Esto no es ni mucho menos tan loco como puede parecer.

Los filósofos de la ciencia, enfrentados al rompecabezas de cómo la vida puede emerger de la materia muerta o cómo los seres conscientes pueden evolucionar de los microbios, han desarrollado dos tipos de explicaciones.

La primera consiste en lo que se denomina «emergentismo». El argumento aquí es que una vez que se alcanza un cierto nivel de complejidad, hay un tipo de salto cualitativo en el que pueden «emerger» tipos totalmente nuevos de leyes físicas – leyes que están basadas [en], pero que no se reducen a lo que hubo antes. De esta manera, las leyes de la química puede decirse que emergen de la física: las leyes de la química presuponen las leyes de la física, pero no pueden simplemente reducirse a éstas. Del mismo modo, las leyes de la biología emergen de la química: obviamente uno tiene que entender los componentes químicos de un pez para entender cómo nada, pero los componentes químicos nunca nos darán una explicación completa. Del mismo modo, la mente humana puede decirse que emerge de las células que la componen.

Aquellos que sostienen la segunda posición, habitualmente llamada «pan-psiquismo» o «pan-experiencialismo», están de acuerdo en que todo lo anterior pueda ser verdad, pero consideran que la emergencia no es suficiente. Tal como ha planteado recientemente el filósofo británico Galen Strawson, imaginar que se pudiera pasar de la materia insensible a ser capaz de discutir sobre la existencia de la materia insensible en sólo dos saltos es, simplemente, pedir demasiado a la emergencia. Tendría que preexistir ya algo «allí», en todos los niveles de la existencia material, incluso en el de las partículas subatómicas – algo, por mínimo y embrionario que fuera, que hiciera algunas de las cosas que estamos habituados a pensar que hace la vida (incluso la mente) – para que ese algo pudiera organizarse en niveles cada vez más complejos, y finalmente llegar a producir seres con consciencia de sí mismos. Ese «algo» podría ser, en efecto, algo mínimo: un sentido muy rudimentario de respuesta al propio entorno, algo como la anticipación, algo como la memoria. Por muy rudimentario que fuera, ese algo tendría que existir, para que sistemas auto-organizados como los átomos o las moléculas hubieran podido empezar a auto-organizarse, en primer lugar.

N. del T.: La teoría que se intuye es muy parecida a la teoría de la mente y de la forma de Gregory Bateson en los años 70. En Wikipedia se sugiere a Bateson, en efecto, como uno de los antecedentes de esta forma de ver las cosas, de lo que llaman «pan-psiquismo». También a A.N. Whitehead, que a su vez también sería un antecedente muy directo de Bateson. Sobre Bateson, véase en este mismo blog: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2018/01/01/forma-sustancia-y-diferencia-gregory-bateson/

Todo tipo de cosas se cuestionan en este debate, incluyendo el peliagudo problema del libre albedrío [free will]. Tal como innumerables adolescentes habrán ponderando – con frecuencia estando «colocados» y contemplando por primera vez los misterios del universo – si los movimientos de las partículas que forman nuestro cerebro están ya determinados por las leyes naturales, entonces ¿cómo es posible decir que actuamos libremente? La respuesta común que conocemos desde Heisenberg es que los movimientos de las partículas atómicas no están predeterminados; la física cuántica puede predecir la posición a la que tenderán a saltar los electrones, por ejemplo, en conjunto, en una situación dada, pero es imposible predecir cómo vaya a saltar un electrón en particular en una situación concreta. Problema resuelto.

Excepto que no es realmente así – aún falta algo. Si todo esto significa que las partículas que forman nuestro cerebro están saltando aleatoriamente, uno aún tendría que imaginar alguna entidad inmaterial, metafísica (la mente), que interviniera para guiar las neuronas en direcciones no aleatorias. Pero esto sería circular: se necesitaría tener una mente, primero, para, después, hacer funcionar el cerebro como una mente.

Por contra, si estos movimientos no fueran aleatorios, se podría empezar a pensar, al menos, sobre una explicación material. Y la presencia en la naturaleza de inacabables formas de auto-organización – estructuras que se mantienen a sí mismas en equilibrio dentro de sus entornos, desde campos magnéticos a procesos de cristalización – ofrece en efecto a los «pan-psiquistas» gran cantidad de material con el que trabajar. Se puede insistir, argumentan, en que todas estas entidades, bien tienen que estar, simplemente, «obedeciendo» leyes naturales (leyes cuya existencia no necesita ser explicada), bien moviéndose de manera completamente aleatoria… Pero si se piensa así es porque ya se ha decidido que esa es la única manera en que se está dispuesto a considerar estos fenómenos. Lo cual deja como un perfecto misterio el hecho de que se tenga una mente capaz de tomar el tipo de decisiones que venimos discutiendo.

Por supuesto, esta aproximación siempre ha sido minoritaria. Durante la mayor parte del siglo XX, fue completamente dejada de lado. Es fácil tomarla a broma. («Un momento, ¿no estarás en serio cuando dices que las mesas piensan?» Pero no, nadie está sugiriendo eso; el argumento es que los elementos auto-organizados que constituyen una mesa, tales como los átomos, tienen en un nivel muy sencillo las cualidades que en un nivel exponencialmente más complejo, consideramos pensamiento.) Y sin embargo, en años recientes, especialmente con la nueva popularidad en ciertos círculos científicos de las ideas de filósofos como Charles Sanders Peirce (1839-1914) y Alfred North Whitehead (1861-1947), hemos empezado a ver algo como un renacimiento [revival] de estas maneras de ver las cosas.

Curiosamente, son sobre todo físicos los que se han interesados por estas ideas. (También matemáticos, quizás menos sorprendentemente, ya que ambos, Peirce y Whitehead, empezaron sus carreras como matemáticos.) Los físicos son criaturas más inclinadas al juego y menos taciturnas, que, digamos, los biólogos – en parte, sin duda, porque no suelen tener que enfrentarse con fundamentalistas religiosos que desafíen las leyes de la física. Son los poetas del mundo científico. Si alguien está ya dispuesto a aceptar objetos de trece dimensiones o un número ilimitado de universos alternativos o a sugerir casualmente que que el 95 por ciento del universo esté hecho de materia y energía oscuras sobre cuyas propiedades no sabemos nada, no parece un salto demasiado grande lo de considerar la posibilidad de que las partículas subatómicas tengan «libre albedrío» o incluso experiencias. Y en efecto, en la actualidad la existencia de libertad a nivel subatómico es objeto de agitado debate.

¿Tiene sentido decir que un electrón «elige» saltar de la manera que lo hace? Obviamente no hay manera de probarlo. La única evidencia que «podríamos» tener (la evidencia de que no podemos predecir lo que el electrón vaya a hacer), [efectivamente] la tenemos. Pero es apenas decisiva. Aún así, si se quiere una explicación materialista del mundo que sea consistente – esto es, si no se quiere tratar la mente como algo sobrenatural impuesto sobre el mundo material, sino más bien, poder imaginarla simplemente como una organización más compleja de procesos que ya existen en todos los niveles de la realidad material – entonces tendría sentido que algo que sea mínimamente parecido a una intencionalidad, algo que sea mínimamente parecido a una experiencia, algo que sea mínimamente parecido a la libertad, existiera también en todos los niveles de la realidad física.

Entonces, ¿por qué la mayoría de nosotros se echa atrás ante este tipo de conclusiones? ¿Por qué nos parecen locas y anti-científicas? O, más precisamente, ¿por qué estamos perfectamente dispuestos a reconocer agencia a unas secuencias de ADN (por muy metafóricamente que lo hagamos), pero consideramos absurdo reconocerle agencia también a un electrón, un copo de nieve o un «campo electromagnético coherente»? La respuesta, parece tener que ver con que resulta imposible pensar en un copo de nieve dotado de interés egoísta [self-interest].

Si hemos llegado a convencernos de que una explicación racional de la acción consista exclusivamente en tratar la acción como si hubiera detrás alguna clase de cálculo interesado que la justifique, entonces según esa definición, en ninguno de estos niveles se podrán encontrar explicaciones racionales.

A diferencia de una molécula de ADN, a la que podemos suponer persiguiendo algún tipo de proyecto gansteril de implacable expansión, un electrón, simplemente, carece de un interés material que perseguir, ni siquiera la supervivencia. En ningún sentido está compitiendo con otros electrones. Si un electrón está actuando libremente – si, como se supone que dijo Richard Feynman, «hace cualquier cosa que quiera» – tan sólo puede estar actuando libremente en tanto que un fin en sí mismo. Lo que significaría que en la base de la realidad física, encontraríamos la libertad como un fin en sí misma – lo que significaría que allí también se encontraría la más rudimentaria forma de juego.

N. del T.: Esto nos parece otro aspecto clave de la propuesta de Graeber aquí, que la libertad es hacer lo que sea que se elija hacer, como un fin en sí mismo, por el placer o el gusto de hacerlo, – en oposición a hacerlo debido a algún tipo de interés o cálculo. Una idea que sospechamos que podría ser incomprensible para muchos.

Nadar con los peces

Imaginemos un principio. Llamémoslo el principio de libertad – o, como las expresiones en latín parecen tener más peso en este tipo de asuntos, llamémoslo el principio de libertad lúdica. Imaginemos que este principio sostiene que el libre ejercicio de las potencias y capacidades más complejos de una cierta entidad, al menos en determinadas circunstancias, tiende a convertirse un fin en sí mismo. No sería obviamente el único principio activo en la naturaleza. Otros principios empujarían en otros sentidos. Pero en caso de no haber otra cosa, ayudaría a explicar lo que actualmente observamos: que, a pesar de la Segunda Ley de la Termodinámica, el universo parece hacerse cada vez más complejo, en lugar de menos. Los psicólogos evolutivos dicen que son capaces de explicar – como dice el título de un libro reciente – «por qué el sexo es divertido». Lo que no pueden explicar es por qué lo divertido es divertido [why fun is fun]. Esto podría explicarlo.

No niego que lo que he presentado hasta ahora sea sólo una salvaje simplificación de cuestiones muy complicadas. Ni siquiera digo que la posición que estoy aquí sugiriendo – que hay un principio de juego en la base de toda la realidad física – sea necesariamente verdadera. Tan sólo insistiría en que esta perspectiva es al menos tan plausible como la especulación extrañamente inconsistente, que en la actualidad pasa por ser la ortodoxia, según la cual un universo robótico sin mente, de pronto y como de la nada, produce poetas y filósofos. Tampoco pienso que adoptar el juego como un principio de la naturaleza signifique necesariamente la adopción de una utopía demasiado bienintencionada. El principio del juego puede explicar por qué el sexo es divertido pero también puede explicar por qué la crueldad es divertida. (Como cualquiera que haya observado a un gato jugar con un razón puede atestiguar, gran parte del juego animal no es particularmente bonito.) Pero lo que sí nos proporciona es un fundamento para pensar de otra manera el mundo que nos rodea.

Hace años, cuando daba clase en Yale, en ocasiones ponía como ejercicio una lectura que contenía un famoso cuento taoísta. Y ofrecía un sobresaliente automático al estudiante que fuera capaz de decirme por qué la última frase del cuento tenía sentido. (Nunca nadie lo logró.)

Zhuangzi y Huizi estaban paseando. Al cruzar un puente sobre el río Ho el primero observó, «¡Ves cuán veloces nadan los pececillos entre las rocas! Ésa es la felicidad de los peces».
«No siendo un pez», dijo Huizi, «¿cómo es posible que sepas lo qué hace feliz a un pez?»
«Y tú, no siendo yo», dijo Zhuangzi, «¿cómo es posible que sepas que yo no se lo que hace feliz a un pez?»
«Si yo, no siendo tú, no puedo saber lo que tú sabes», respondió Huizi, «¿no significará que por el propio hecho de que tú no seas un pez, tú no puedes saber lo que hace feliz a un pez?»
«Volvamos a tu pregunta inicial», dijo Zhuangzi. «Me preguntaste que cómo sé lo que hace feliz a un pez. El mismo hecho de que me preguntaras muestra que tú sabías que yo lo sabía – tal como lo se, de mis propios sentimientos sobre este puente».

La anécdota se suele interpretar como la confrontación entre dos aproximaciones al mundo que son irreconciliables: la del lógico y la del místico. Pero si esto fuera cierto, ¿por qué Zhuangzi, que fue quien la escribió, se habría mostrado derrotado por su amigo el lógico?

Tras pensar en este historia durante años, me di cuenta de que la historia trataba de esto de lo que venimos hablando. Según todo lo que sabemos, Zhuangzi y Huizi eran grandes amigos. Les gustaba pasar horas discutiendo. Es seguro que eso era lo que contaba Zhuangzi: cada uno de nosotros puede entender lo que el otro siente, porque discutiendo sobre los peces, estamos haciendo exactamente lo que los peces están haciendo: pasándolo bien haciendo algo que hacemos bien, por el puro placer de hacerlo. Jugando de alguna forma. El mismo hecho de que te vieras compelido a ganarme en la discusión, y estuvieras tan contento de lograrlo, muestra que la premisa que defendías tenía que ser falsa. Si los filósofos están motivados principalmente por este tipo de placeres, por el ejercicio de sus mayores poderes simplemente por el gusto de hacerlo, entonces es seguro que este principio existe en todos los niveles de la naturaleza – y esa es la razón por la que espontáneamente también pude identificarlo en los peces.

Zhuangzi estaba en lo cierto. Como también lo estaba June Thunderstorm. Nuestras mentes son una parte más de la naturaleza. Podemos entender la felicidad de los peces – o de las hormigas o las orugas – porque lo que nos impulsa a pensar y discutir sobre esas cuestiones es, en última instancia, exactamente lo mismo.

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Recordando a David Graeber: ¿es la actitud moralista en relación con el trabajo la que está acabando con el planeta?

Imagen: captura de un tuit de David Graeber del pasado mes de julio de 2020
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José Pérez de Lama

*** Modesto homenaje de arquitecturaContable a David Graeber

[1] Trabajo, — ya sabemos –, como casi todos los términos interesantes significa cosas contradictoriamente polisémicas. Por un lado, significa lo que hacemos para transformar el mundo y adaptarlo a nuestras necesidades, para hacerlo más habitable,  para obtener los recursos necesarios para la vida. Por otra, en nuestro sistema social, en tanto que empleo, constituye una forma de sujeción y quizás explotación — desde Marx es difícil abandonar la sospecha de esto último. Casi todos necesitamos tener un trabajo porque constituye la forma en que la mayoría nos ganamos la vida, pero a la vez,  mucho de las cosas que tenemos que hacer en nuestros trabajos, por decirlo sin entrar en excesivas complejidades, no son las que haríamos si pudiéramos elegir libremente.

El mes pasado, con su característica brillantez, David Graeber, que murió pocos días después, ponía un par de tuits divertidos sobre este asunto del trabajo, sobre el que sus seguidores saben perfectamente que venía escribiendo durante los últimos años — muchos sabréis que su último libro publicado se tituló Bullshit jobs. A TheoryBullshit jobs es el nombre que inventó para describir la proliferación durante las últimas décadas de trabajos sin sentido, absurdos y poco útiles.

En este par de tuits que recordaba Graeber nos hacía sonreír con su inteligencia burlona y provocadora, haciéndonos dudar de la virtud del trabajar duro, que por temporadas algunos hemos llegado a considerar algo casi sagrado…

Decía así, entonces, el pasado 14 de julio (captura al principio del post del tuit original):

Serie Propuestas inmodestas en Radio 4: el trabajo está destruyendo el planeta. Para salvarnos a nosotros mism*s podemos empezar por

1. eliminar los trabajos inútiles (bullshit jobs)
2. parar de construir sin sentido (batshit construction)
3. terminar con la obsolescencia planificada.

[twitter.com/davidgraeber/status/1283053313735495692]

Y continuaba en el mismo hilo:

esto es,

la cuestión clave: "no es nuestro hedonismo el que está destruyendo el planeta, es nuestro puritanismo," el hecho de que sintamos que todo el mundo debe estar constantemente trabajando, independientemente de que se necesite que algo sea hecho, para justificar nuestros placeres de consumidores.

Por supuesto Graeber relacionaba esto con el debate sobre los trabajos que estos meses atrás, más que nunca, se habían demostrado como «esenciales» — y por contraste los que se revelaron como menos, o como prescindibles, los quizás bullshit jobs, como muchos de los nuestros que andamos leyendo y escribiendo blogs y tuits y cosas así… 🙂 (véanse las entrevistas enlazadas al final). Sigue leyendo Recordando a David Graeber: ¿es la actitud moralista en relación con el trabajo la que está acabando con el planeta?

Dewey, 1941, sobre tecnopolíticas — antes de que existiera el término…

Dewey sobre tecnopolíticas – bueno… sobre cultura material, artefactos, herramientas… y los conflictos con los idealismos varios…

Transcripción parcial y traducción de: John Dewey (1941) – Lessons from the War in Philosophy – vídeo-audio: https://youtu.be/cuFbnohnWp4 | accedido 15/07/2020

José Pérez de Lama

Introducción

John Dewey, uno de los grandes filósofos pragmatistas clásicos, habla aquí sobre las ciencias y las técnicas, en el contexto de la guerra, y cómo, no ya sólo en la guerra, sino en general, se habían convertido en el factor más importante de su tiempo transformando las relaciones sociales y las formas de vida. Y cómo los idealismos varios — de la religión puede uno pensar a la llamada «autonomía de la política» impedían comprender y usar estas virtualidades. No puede uno dejar de pensar que alguien tomó nota de las sugerencias de Dewey — o que ese pensamiento estaba ya presente, y que se desarrolló, tanto en los años inmediatos de la guerra como en las décadas siguientes.

En tiempo de Dewey «los malos eran los alemanes», que había comprendido, planteaba, como usar los poderes derivados de las ciencias físicas, pero también de las sociales, para promover su proyecto político de dominio. Hoy, en un contexto diferente, podemos pensar en otros actores que comprenden mucho mejor que los demás el funcionamiento y el poder de lo tecnológico.

El vídeo, que más bien es sólo audio. Leyendo estos días Experience and Nature del autor (1925-29), me resultó emocionante poder oír su voz, con argumentos que se desarrollan en bastante mayor detalle en el texto escrito, a la edad de 81 u 82 años…

Sigue la transcripción. Saludos!

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John Dewey (1941) – Lessons from the War in Philosophy, audio de la conferencia; extracto, mins. 19:24 a 30:30.

[19:24] Ahora, la idea general que acabo de presentar tiene su efecto concreto […] en el hecho de que tanto las ciencias naturales como todas los métodos industriales, el amplio campo que tiene que ver con lo económico, tiene que ver que los antiguos filósofos condenaron llamándolo materia, material – considerándolos, la materia y lo material, como algo inherentemente bajo y pobre en cuanto a su valor comparado con las cosas elevadas que tenían que ver con los ideales y lo espiritual.

Entonces, lo que estoy diciendo viene a ser lo siguiente: que el mundo moderno no ha hecho realidad todo lo que habría podido lograr, para el avance de una vida, una sociedad más justa, más equitativa, más amable y más amistosa, de un desarrollo más rápido, porque no ha aprovechado las posibilidades, los recursos de las ciencias naturales, y de todos nuestras nuevas tecnologías y métodos industriales … porque la filosofía heredada, la filosofía que recibimos del pasado ha hecho lo que llamo desanimar, o por lo menos menospreciar estas cosas como inferiores: son cosas materiales y porque lo material se contrasta con todo lo que yo describo como lo espiritual … y es un gran prestigio el que se asocia a lo espiritual.

Hay un sentimiento muy fuerte en el fondo de la mente de la gente, que es más de lo que pensamos un depósito de filosofías del pasado, que considera que al final las ciencias sociales son importantes de forma puramente material, puramente física, y que no tienen demasiado que hacer con las más serias valores de la vida […]

[22:51] Vi que la oradora de hace dos semanas, hablando desde el punto de vista de lo que la Antropología tenía que aprender de la guerra, dijo que una cosa, una cosa fundamental de esa visión de la situación, era que los países totalitarios habían reconocido el poder del que disponían que las técnicas de las ciencias sociales habían hecho posible. Con el Estado totalitario, por supuesto Alemania es el gran ejemplo con su gran poder de organización, había utilizado todos los recursos de las ciencias sociales para promover y avanzar sus ideas particulares … Y que las otras naciones, que llamamos democráticas, nunca habían puesto lo mejor[?] de sus mentes, su atención sobre la cuestión de qué es lo que las ciencias sociales pueden sugerir para promover las ideas, los objetivos y valores que sostienen los países democráticos.

Pienso que esto no sólo es correcto, sino que podemos ir más allá; – los países totalitarios no sólo se han dado cuenta de que las ciencias sociales sino también de que las ciencias físicas y las técnicas de las ciencias físicas pueden ser utilizadas para hacer avanzar unos objetivos sociales particulares, precisamente, los nacionalistas y raciales de estos países. […] Otras filosofías, nuestras filosofías liberales han tomado una actitud muy de laissez faire, no sólo en el campo de la economía sino también en el de las ciencias. [25:58] No digo con esto que los juicios morales de bueno y malo sean tampoco introducidos en las ciencias físicas o sociales. Lo que sí quiero decir es que a través de inventos y nuevas tecnologías, el control de las energías naturales, la industria tratando con estas cosas que han sido llamadas materiales y materia, [26:05] mientras nuestro nuestro arte mágico [?] es incapaz de usar las fuerzas que de hecho están teniendo mayor influencia social, mayor efecto, mayores consecuencias sobre las relaciones entre seres humanos, entre unos y otros, que ninguna otra cosa en el mundo.
Ahora, sea lo que sea lo que pensemos de los países totalitarios y lo que pensemos de sus políticas, al menos, tiene que haber un reconocimiento: que es posible recurrir a las conclusiones de las ciencias físicas y de las ciencias sociales, para organizarlas y usarlas para un fin social. Y después pienso que tenemos que aprender, si no nos gustan, como presumiblemente no nos gustan, los fines para a los que estos países están organizando y utilizando los resultados de la ciencia, que la filosofía, y cuando digo ahora esta filosofía me refiero a toda la gente inteligente y [?], tiene que considerar algo que tiene el carácter de una revolución. Mi entendimiento de esto es que habiendo producido todo este conocimiento científico, habiéndolo producido mediante el uso de métodos que el mundo antiguo desconocía completamente, ahora tenemos que enfrentarnos a la cuestión de cómo estas cosas van a ser sistemáticamente organizadas y usadas para fines humanos.

Y para hacer esto, tenemos que hacer, como he sugerido, considerables eliminaciones, purgas, purgas críticas de las ideas del pasado que nos han hecho rechazar las conclusiones de las ciencias naturales y los procesos de la industria, simplemente porque trataban con cosas a las que en algún momento se les había dado el nombre de materia, material.

[29:09] Ahora, otro aspecto de la misma cosa estrechamente conectado, el mantenimiento de ideas del pasado debido a hábitos, costumbres, instituciones, tradiciones que también se han mantenido, – me gustaría decir que todo el poder de las cosas que llamamos ideal, ha debilitado [al] hombre sólo porque las cosas llamadas ideales, espirituales se han puesto por encima de todo, en un mundo aislado, y en las mentes de un número indefinido de personas ha sido consideradas como sobrenaturales y con autoridad sobrenatural y situándolas por encima y en contraposición de las cosas naturales y de todas las cosas que podemos aprender de la experiencia. [30:30]

¿Es hora de la TMM? Es hora de rescatar a las personas

H. Zell,  conchas usadas como dinero en la Antigüedad; Palou Tello, Batu Islands, Indonesia. Fuente: https://en.wikipedia.org/wiki/Shell_money
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¿Es hora de la TMM? Es hora de rescatar a las personas

Francisco Lechago

A modo de introducción

España, al igual que el resto del mundo, está sufriendo un drama y una calamidad sanitaria que no tiene precedentes desde hace por lo menos un siglo. Es una situación nueva que ha dejado perpleja a la sociedad en su conjunto, debido a que se han tenido que tomar medidas de confinamiento absoluto de la población, en un ambiente de angustia por el miedo a contagiarse del COVID_19, y todavía peor, por miedo a morir, e incluso, no poder acompañar a familiares enfermos y fallecidos.

No suficiente con el drama sanitario y psicológico en las personas, como no podría ser de otra forma, tenemos servido el drama económico de paralización casi absoluta de la economía, propiciado por el confinamiento en estado de alarma.

España, como es sabido, tiene una estructura socioeconómica muy débil que funciona “relativamente bien”, en épocas estables y de crecimiento económico, pero que es tremendamente vulnerable a cualquier alteración o shock, ya sea puramente económico, o excepcionalmente, como en este caso, de pandemia sanitaria.

A partir del 15 de marzo de este año 2020, una vez decretado el estado de alarma, y la consiguiente paralización de la economía, surgió como un torbellino el drama económico. Miles de personas que acababan contrato, pasan al paro, cientos de miles de autónomos dejan de trabajar y dejan de percibir ingresos, así como pymes y microempresas, que de la noche a la mañana tienen que enviar a sus empleados a casa por falta de ingresos.

¿Cuál es el porvenir económico, en este estado de confinamiento, de la gran mayoría de las personas que no son ni empresarios solventes, ni funcionarios, ni pensionistas? La economía, la sociedad, los diferentes agentes, ¿tienen capacidad para “rescatar” a estas personas? ¿Quién puede y debe dar cobertura y seguridad a estas personas? ¿De qué forma hacerlo?

En este post, intentaré contestar a estas cuestiones y veremos que muchas veces nos informan de manera equivocada, ya sea por ignorancia y/o intencionadamente, sobre estos asuntos.

Por último, adelantaré, ahora, mi posición respecto a los déficits públicos: Estoy rotundamente en contra de los déficits públicos. Los déficits públicos perjudican gravemente a las personas y son una aberración que ningún gobierno debería permitir.

Puede que esto provoque cierta perplejidad. Volveré sobre ello al final del
post.

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Parece imposible políticamente, en una democracia capitalista, organizar el gasto público a una escala lo suficientemente grande como para llevar a cabo el gran experimento que probaría lo correcto de mis argumentos, como no sea en las condiciones creadas por una guerra. ____ Keynes

Con la introducción anterior he querido dejar constancia de que hay un problema de vulnerabilidad severa, de asalariados precarios y no tan precarios, autónomos y pequeños empresarios. Dicho esto, no queda otra que ponerse manos a la obra para aliviar su situación a corto plazo, para garantizar unas perspectivas laborales a medio plazo y para salvar al conjunto de la economía en su totalidad (globalidad).

Antes de exponer quién y cómo debe de actuar activamente para atenuar los efectos negativos de esta emergencia, me gustaría hacer referencia a la reacción individual o colectiva de la sociedad en general, para ayudar, en las medidas de las posibilidades y de la conciencia de cada una/o. Numerosas personas, me consta, que han hecho donaciones a través de cuentas bancarias, a ONGs, Cruz Roja y entidades similares. A través de la red se ha enviado de manera generosa, tanto empresas como particulares, recursos de todo tipo, culturales, de ocio, de utilidad doméstica etc., para hacer más llevadero el
confinamiento (las consecuencias psicológicas y de patologías físicas, son en este momento un misterio).

A nadie escapa que el Estado, el sector Público, es el que puede y debe tomar las riendas para resolver, primero el drama sanitario y al mismo tiempo, el drama económico.

Por suerte o por desgracia, la economía está globalizada y las decisiones económicas de un país por parte de las autoridades estatales, no dependen exclusivamente de sus decisiones internas. En el caso de España, al pertenecer al espacio europeo, las ayudas económicas a la población dependen en gran medida de decisiones aprobadas en Bruselas, que aun suponiendo correctas, un arsenal de burocracia hace que cuando menos lleguen con retraso e ineficiencia.

¿Qué se debe hacer entonces?

Se deben tomar decisiones de política económica, que tienen un gran coste económico y esto se hace exclusivamente con voluntad política.

Con voluntad política no podemos tener en nuestra mano la luna, ni falta que nos hace, pero sí se puede rescatar a las personas. Llamo rescate a la acción de los poderes públicos encaminada a dignificar la vida de las personas y empresas más vulnerables.

Tarea de los poderes públicos será “inventariar” las situaciones de vulnerabilidad y pérdida de recursos de dichas personas y empresas. De este inventario saldrá una cifra (muy elevada, sí), la cual debe de ser transferida por el sector público a los afectados.

Y entonces es cuando “la gente seria con corbata” y la mayoría de los medios se ponen nerviosos:

  • Eso es una barbaridad de dinero
  • No hay Estado o gobierno que pueda pagar eso
  • ¿De dónde vamos a sacar el dinero?
  • EL déficit, y por tanto la deuda, se dispararía.
  • Europa no nos va a dejar; Europa tiene unas reglas.
  • No tenemos soberanía monetaria. El Banco Central Europeo es el que marca las pautas.
  • La prima de riesgo se dispararía.
  • Los mercados financieros darían la espalda a nuestro país y el IBEX tendría pérdidas millonarias y el desempleo aumentaría a dígitos jamás vistos.
  • España no puede trasladar a las generaciones futuras el coste de una deuda que es inasumible.
  • Se podrá gastar, exclusivamente, la cifra que permita que los indicadores de gasto público sean coherentes con nuestra economía.

Desgraciadamente, este el pensamiento imperante en Europa, en el gobierno, en el IBEX, en los medios de comunicación, en think tanks, en universidades y por supuesto, en los bares. Pensamiento que tiene costes en vidas humanas (precariedad, enfermedad, marginación, desigualdad y pobreza). ¿Habremos aprendido alguna lección de la crisis de 2008?
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¿Qué cantidad de recursos y dinero habrá que transferir a los colectivos vulnerables para poder hacer esta grave crisis más llevadera y no dejar a nadie en la cuneta?

La respuesta a esta interrogante es bastante sencilla, habrá que transferir los recursos que permitan rescatar a dichos colectivos. Recuérdese la definición de rescate aludida anteriormente.

Si dejamos un rato aparcados a los colectivos que ven imposible realizar este rescate, sería el momento de dar unas ideas o nociones que nos permitan acercarnos a nuestro objetivo.

Las “soluciones” siempre son eminentemente ideológicas ya que cualquier propuesta de política económica tiene en cuenta los hechos reales y su posible solución en base a preferencias ideológicas donde entran en juego la visión que se tenga de la equidad, la igualdad, la justicia social, etc.

Aquí plantearé unas pinceladas basadas en la Teoría Monetaria Moderna (TMM) siendo consciente de que es una forma, entre muchas, de rescatar a las personas y de hacer política económica. Ya advierto, que no quiere decir que sea una teoría infalible, ni tenga fallos, ni en última instancia sea la mejor.

¿Por qué desde el punto de vista de la TMM no supone un problema gastar todo lo que sea necesario para rescatar a la gente? Porque los gobiernos no tienen restricciones a la hora de gastar ya que no dependen de los ingresos obtenidos mediante impuestos.

Y esto, ¿cómo puede ser?

El Estado es el monopolizador absoluto de emisión de moneda, puede emitir dinero de manera infinita, pero no hace falta imprimir billetes como se suele decir, basta con hacer una anotación contable añadiendo dígitos de forma electrónica. Esto no podría ser así en caso de que la moneda estuviera referenciada al oro como ocurría antes de 1971.El sistema actual es un sistema fiduciario cuyo único respaldo es el estado dándole legalidad.

Un economista progresista de la rama imperante (neokeynesiana), nos diría que efectivamente hay que rescatar a las personas pero que eso no sale gratis y tiene como contrapartida un futuro aumento de los impuestos para equilibrar un gasto público mayor. Es más, en un contexto como el español, que no tiene soberanía monetaria, hay que cuidar mucho los ingresos para tener un presupuesto equilibrado a lo largo del ciclo.

Una de las principales premisas de la TMM es que los impuestos no financian el gasto público. Para que la ciudadanía pueda pagar impuestos, previamente el sector público ha tenido que gastar en la moneda de la que se tiene el monopolio. ¿Para qué esperar a recibir algo que yo produzco (los euros) y luego hacer el gasto? Rápidamente y dándole una oportunidad a esta premisa, lo primero que se piensa es para qué sirven entonces los impuestos. O, dicho de otra forma, ¿la TMM necesita los impuestos o podría prescindir de ellos?

Efectivamente, para poder gastar no se necesita previamente ingresar por vía impositiva, no obstante, los impuestos juegan un papel necesario en la economía desde el punto de vista del equilibrio de precios, es decir son un regulador para que no se produzcan tensiones inflacionistas.[1] El Estado inunda de gasto al sector privado y es el propio Estado el que detrae parte de esa liquidez a la ciudadanía. Dicho de otra forma, los impuestos ayudan a evitar tensiones inflacionistas. Pero no sólo eso, los impuestos actúan como elemento redistribuidor de la renta entre la población, gravando de forma progresiva a los que más tienen. En este punto se podría debatir la efectividad de los sistemas impositivos desde el punto de vista equitativo, pero no es asunto en este post.

En este punto, podríamos hacernos la siguiente pregunta, ¿qué papel desempeñan los déficits públicos si consideramos estos como el exceso de gasto público respecto a los ingresos públicos?

Siguiendo el hilo de la TMM, ese déficit público son recursos adicionales que van
a parar al sector privado ya que el déficit de un sector (público) es superávit de
otro sector (privado).[2]

Un pequeño ejemplo servirá para visualizar esta idea: Supongamos que el sector público tiene en este momento el presupuesto equilibrado, es decir, gasto público es igual a ingresos públicos, y se decide hacer un gasto público adicional contratando mil sanitarios. Para simplificar, supongamos que dicho gasto público (que va a ser deficitario) se corresponde con el sueldo de esos sanitarios. ¿Qué se ha conseguido con este déficit público? Pues nada más y nada menos que un ahorro privado [3] equivalente,
que se materializa en empleo, en consumo y en pago de impuestos que retornan al sector público, es decir, el déficit publico ayuda a incrementar el PIB.

¿Es conveniente estar en un estado permanente de déficit público?

No parece una buena idea ya que como vemos, los déficits públicos “calientan” la economía y en un momento dado se pueden producir tensiones inflacionistas. “¡Vaya paradoja! Los defensores de la TMM preocupados por la inflación, cuando no tienen miedo ni escrúpulos de hacer funcionar a la máquina de hacer billetes”

¿Y qué ocurre con la deuda pública?

En la economía real ortodoxa, la acumulación de déficits fiscales genera la necesidad de financiar dichos déficits con deuda pública. Dicha deuda será sostenible, siempre que se utilice para actividades de inversión, que hará crecer el PIB, y no para financiar gasto. Se suele decir que mientras los intereses de la deuda estén por debajo del crecimiento de la economía, no habrá problemas de sostenibilidad de la deuda. Cierta ortodoxia admite que el estado no funciona como una familia, por lo que podrá renovar a perpetuidad sus préstamos.

Alan Greenspan llegó a decir que” Estados Unidos puede pagar cualquier deuda que tenga, porque siempre puede imprimir dinero para hacerlo. Por eso, la probabilidad de default de Estados Unidos es nula.” [4]

La deuda pública es un elemento muy polémico y más a raíz de las consecuencias que trajo la gran recesión de 2008.Se llegó a plantear que se hiciera una auditoría de deuda pública, dado que una parte importante llegó a considerarse ilegítima.[5]

La TMM, por su parte, dice que la emisión de deuda no es estrictamente necesaria para un país con soberanía monetaria. Los déficits se podrían monetizar fácilmente con emisiones del banco central.

¿Y qué ocurre con los países como España que no tiene soberanía monetaria?

Las normas de la UE blindaron la actuación del BCE de tal forma que se le prohíbe financiar directamente los déficits de los Estados. Esto es así, porque se acabaría el negocio de la banca y los intermediarios financieros. La banca y los inversores financieros compran las emisiones de deuda de los tesoros públicos y el banco central puede comprar dicha deuda en el mercado secundario de tal forma que puede influir en el tipo de interés de referencia, pero nunca en la oferta monetaria. Resumiendo, se puede decir que la compra de deuda pública es un gran negocio para la banca. En España se ha estado dedicando una cantidad que ha sobrepasado los 30.000 millones de € anuales en intereses de la deuda.

En este contexto de situación de emergencia sanitaria donde van a hacer falta una enorme cantidad de recursos financieros públicos y donde el BCE ni está, ni se le espera, queda como mal menor la voluntad de emisión de “eurobonos”, que pretendería mutualizar las deudas del conjunto de los países de la Eurozona, pero que desgraciadamente tampoco llegará a buen puerto por la negativa de Países Bajos y Alemania.

Efectivamente, la MMT no es posible en un contexto de pertenencia a la UE donde el Banco de España no tiene autonomía en política monetaria, pero se hace necesario abrir los ojos del BCE y de la Unión Europea en su conjunto, instituciones que tienen armas suficientes para regar a sus miembros de financiación directa, es decir, dinero del BCE directamente a los gobiernos.

Dinero obtenido de la nada y sin ninguna implicación sobre el déficit y deuda de los estados miembros. Las pugnas entre “los dos bandos” europeos, los que “siempre cumplen” (Alemania, Países Bajos, Austria, etc.) y los “proscritos” (países del sur), para dar solución económica a la pandemia, están resultando tan decepcionantes como en la crisis anterior. No hay ánimo de mutualizar deudas, ni creando una estructura de eurobonos. La financiación directa a los países por el BCE se convierte en una auténtica utopía. ¿Por qué? Es un tema exclusivo de no tener voluntad política para solucionar los problemas de los europeos.

Como decía al principio de este post, efectivamente,

Estoy rotundamente en contra de los déficits públicos. Los déficits públicos perjudican gravemente a las personas y son una aberración que ningún gobierno debería permitir.

Estoy en contra de los déficits públicos en sanidad, en educación, en servicios sociales, en rentas vitales, en vivienda, en trabajo porque son los pilares de la implantación en el planeta de esos valores de libertad, igualdad y fraternidad, que son el núcleo de la Europa a la que queríamos aspirar, y nuestra mejor aportación a la lucha por los derechos de los oprimidos.[6]
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#notas

[1] Este punto es polémico ya que desde una posición postkeynesiana, políticas expansivas de demanda agregada a través del gasto público no producirían tensiones inflacionistas siempre y cuando la economía no se encuentre en el pleno empleo.

[2] La TMM ha incorporado un enfoque para analizar los déficits, el marco de “equilibrios sectoriales”, desarrollado por el fallecido economista británico Wynne Godley, lo que implica que los déficits del gobierno a menudo son necesarios para impulsar los ahorros en el sector privado.

[3] El volumen de ahorro de la economía vendrá determinado por la suma del déficit público, la inversión y las exportaciones netas.

[4] Véase, Torres López: “Economía para no dejarse engañar por los economistas” pág.158.

[5] Véase; “Qué hacemos con la deuda” Medialdea, Laborda y otros.

[6] Me he permitido el lujo de parafrasear al gran catedrático de economía David Anisi en “Reinventando el Estado de bienestar.”

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#paraSaberMás

Álvarez, I., Luengo F., Uxó J. “Fracturas y crisis en Europa” Clave Intelectual 2013

Anisi, David, “Trabajar con red” Alianza Editorial, 1988

Anisi, David, “Reinventando el estado de bienestar” Avilés, septiembre de 2005

Medialdea, B., Laborda, J. y otros, “Qué hacemos con la deuda” Akal,2013

Torres López, J. “Economía para no dejarse engañar por los economistas” Deusto 2016

Galbraith, J.K. “El dinero” Orbis ediciones 1983

Galbraith, J.K “Historia de la economía” Ariel 2012

Ha-Joon Chang, “Economía para el 99% de la población” Debate 2015

Lavoie, M. “La economía postkeynesiana” Icaria editorial 2005

Mosler W. “Los siete fraudes inocentes capitales de la política económica” Lola Books 2015

Randall Wray, L. “Teoría monetaria moderna” Lola Books 2015

Makers y plataformas de enseñanza online en la España del coronavirus: dos modelos «tecnopolíticos» diferentes


Personal de un centro sanitario en Sevilla con las viseras protectoras fabricadas por la red de makers @3dprinters_Sev. Fotografía del sitio de Facebook de Miguel A. López, 25 de marzo de 2020

Makers y plataformas de enseñanza online en la España del coronavirus: dos modelos «tecnopolíticos» diferentes de los que quizás podamos aprender

Una crónica de urgencia

José Pérez de Lama & José Sánchez-Laulhé

1/ Makers

Hace dos días, David Cuartielles, uno de los iniciadores de Arduino y profesor en la Universidad de Malmoe, informaba en Tuiter que la comunidad maker organizada en red había producido más de 350.000 viseras de protección a lo largo de las dos últimas semanas, para ser distribuidas entre sanitarios y otras personas que las puedan necesitar. Las viseras se empezaron a producir y se siguen produciendo ante la falta de equipos de protección en los centros sanitarios y las dificultades para recurrir a los canales habituales de suministro por la alta demanda global en la actual situación de pandemia.

Según nos comentan algunas personas implicadas en tareas de coordinación en esta y otras redes, los datos que ofrecía Cuartielles son los de la red coronavirusmakers.org – pero hay otras redes diferentes, menores o locales, también produciendo por su cuenta. Tendremos que confirmar si Josef Prusa – otro de los gurús del hardware libre – está incluido en estos datos, es posible que no. En su web informa que llevan producidas decenas de miles en su sede en Praga. Y en Sevilla, por ejemplo, hay gente en la red coronavirus y otros, que quizás porque fueron de los primeros en organizarse localmente, a la hora de la distribución están coordinados en otra red, en torno al perfil @3dprinters_Sev, y a 25 de marzo estaban distribuyendo mil viseras diarias. Viendo algunos cuadros publicados, como el de la red en la Sierra Sur de Córdoba (según informa la Asociación Juvenil Camaleón Rojo de Puente Genil) parece que el número de productores de las más 350.000 viseras podrían ser del orden de 20-30.000 personas (la red coronavirus estima que cuenta con 15.000 participantes – C. González, 2020). Y de momento, toda esta gente está trabajando por amor al arte, es decir, pro tratar de ayudar a los sanitarios y a quien lo necesite, de contribuir junt*s a superar la pandemia. — Nos hace pensar en el retorno de la cultura del don de las primeras décadas de Internet. También hay numerosas donaciones de materiales por parte de empresas relacionadas, o simplemente de personas que quieren ayudar. Sigue leyendo Makers y plataformas de enseñanza online en la España del coronavirus: dos modelos «tecnopolíticos» diferentes

Pettifor: Green New Deal y finanzas públicas – o cómo vamos a pagar por una transición energética justa

Green New Deal y finanzas públicas
o cómo vamos a pagar por una transición energética justa

Reseña del libro de Ann Pettifor, 2019, The Case for the Green New Deal, Verso, Londres

José Pérez de Lama / versión beta, revisado 15/03/20

Como otras veces, os dejo unas notas más o menos rápidas tras la lectura del libro, con las primeras impresiones; un libro que me gustaría que leyera mucha gente… entre otras cosas para poder comentarlo…

Aunque hice unas cuantas revisiones, me quedé con la sensación de que esta reseña ha resultado una de las más caóticas que he escrito… Le echaremos la culpa al desasosiego ocasionado por el Coronavirus. Jeje.. Queda el post por aquí, en cualquier caso, como unas notas de trabajo … que espero animen a algun*s a leer y comentar el libro … y/o a tratar de profundizar en el tema por otros medios.
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Pettifor: pensando en el asunto desde 2007

El libro de Ann Pettifor, en esta ocasión sobre el Green New Deal, tiene múltiples aspectos de interés. Uno, quizás el primero, es que Pettifor es una de las promotoras iniciales de este idea del Green New Deal: desde 2007; habiendo publicado con su equipo uno de los primeros documentos rigurosos sobre el asunto (The Green New Deal Group, 2008). No es alguien que se ha subido al carro porque se haya puesto recientemente de moda. Es una de las que lo han promovido desde el principio hasta llegar adonde ahora estamos. Sigue leyendo Pettifor: Green New Deal y finanzas públicas – o cómo vamos a pagar por una transición energética justa

Crítica de Harvey a los conceptos de capital humano y capital cultural

Imagen: David Harvey estos días (02.2020) impartiendo un nuevo curso on line sobre los Grundrisse de Marx. Fuente: http://davidharvey.org/2020/01/new-online-course-reading-marxs-grundrisse/

Harvey sobre capital humano y capital cultural…

Notas y traducción de JPL

Notas de introducción. Es relativamente común usar expresiones, y conceptos, tales como capital humano, capital cultural, capital social, capital ecológico, etc. Personalmente, me fastidia bastante, y quizás este fastidio lo haya aprendido con Harvey. Por supuesto, podemos usar las palabras y expresiones que queramos, y los conceptos significan algo distinto en cada sistema. El argumento en contra del uso de expresiones como capital humano, lo presenta a continuación Harvey, en este extracto de su libro Diecisiete contradicciones… (2014). Lógicamente depende de nuestra definición de capital – que pueden ser muchas cosas, pero que en Harvey-Marx es una cosa bastante concreta, aunque pueda ser definida de diferentes maneras. Sucintamente y en su forma más sencilla será para estos autores el dinero que se invierte en un proceso de producción que implica el empleo de trabajo asalariado y, por medio de éste, la generación de plusvalías; y cosas razonablemente asimilables a las anteriores. Algunos enlaces al final para ver más sobre esto…

Siguen unos párrafos de Harvey de 2014 donde critica el uso de los conceptos de capital humano y capital cultural. Los he traducido del original en inglés, aunque contrastando la traducción con la de J.M. Madariaga en Traficantes de Sueños, también del mismo año.

En el texto original aparecen diversas notas, entre otras a los textos de Becker y Bourdieu, que no se han incluido aquí. A partir de aquí y hasta el final sigue la cita de Harvey (2014, pp. 185-7).

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»La creación de una fuerza de trabajo altamente productiva dio lugar a lo que se llama la teoría del “capital humano”, que es una de las ideas económicas de amplia aceptación más extrañas que se pudiera imaginar. Tuvo su primera expresión en los escritos de Adam Smith, quien argumentaba que la adquisición de talentos productivos por parte de los trabajadores por medio de la «educación, el estudio o el aprendizaje, tendrá siempre un coste real, que supone un capital fijado – o fijo –, que, por decirlo así, se realiza en la persona. Estos talentos, en cuanto que forman parte de la fortuna de la persona, también lo serán de la sociedad a la que pertenece. La destreza mejorada [1] de un trabajador puede compararse con una máquina o un instrumento del oficio que facilita y abrevia el trabajo, y que, aunque suponga un cierto coste, lo recupera con un beneficio». La cuestión es, por supuesto, quién paga por la creación de estos talentos – trabajadores, estado, capital o alguna institución de la sociedad civil (como la Iglesia) – y quién recibe los beneficios (o profits – lucro – en el idioma de Smith).

»Por supuesto, es razonable esperar que el trabajo altamente cualificado y bien entrenado reciba una mayor remuneración que el trabajo no cualificado, pero esta expectativa es algo muy alejado de la idea de que un salario más alto sea una forma de ganancia que resulta de la inversión hecha por los trabajadores en su propia educación y habilidades (skills). El problema, como señaló Marx en su severa crítica de Adam Smith, es que el trabajador sólo puede realizar el mayor valor de sus habilidades trabajando para el capital bajo condiciones de explotación tales, que, al final, es el capital y no el trabajador el que se queda con los beneficios generados por la mayor productividad del trabajo.

»En tiempos recientes, por ejemplo, la productividad de los trabajadores ha aumentado notablemente mientras que la proporción de los resultados que ha correspondido al trabajo ha disminuido, no ha aumentado. En cualquier caso, si de verdad fuese capital lo que el trabajador poseyera en forma material, señalaba Marx, entonces él o ella tendrían el derecho de tumbarse y simplemente vivir del interés sin trabajar un solo día (el capital como relación de propiedad siempre tiene esta opción). Por lo que yo sé, el principal objetivo de la recuperación de la teoría del capital humano, de manos de Gary Becker en la década de 1960, por ejemplo, fue enterrar la importancia de las relaciones de clase entre capital y trabajo y hacer que pareciera como si todos fuéramos capitalistas que obtenemos diferentes tasas de beneficio sobre nuestro capital (humano o de otro tipo). Si los trabajadores estaban percibiendo salarios muy bajos, se podía argumentar que era simplemente la consecuencia de que los trabajadores ¡no habían invertido el suficiente esfuerzo en la construcción de su capital humano! Era, en resumen, su propia falta si estaban cobrando poco.

»Resulta así poco sorprendente que todas las principales instituciones del capital, desde los departamentos universitarios de Economía al Banco Mundial y el FMI, abrazasen de corazón estas ficciones teóricas, por razones ideológicas, que no, por supuesto, por sólidas razones intelectuales. Estas mismas instituciones han abrazado más recientemente y de manera similar la maravillosa ficción de que el sector informal de la reproducción social que domina en muchas ciudades del mundo en vías de desarrollo sea de hecho una bulliciosa masa de micro-empresas que tan sólo necesitan de unas dosis de micro-financiación (a tipos de interés usurarios, y que al final de la cadena acaban en el bolsillo de las grandes instituciones financieras) para poder convertirse en miembros perfectamente acreditados de la clase capitalista.

»Por exactamente las mismas razones, tengo profundas objeciones respecto de la caracterización que hace Bourdieu de las dotes (endowments) personales (que son sin duda de gran importancia en la vida social) como una forma de capital llamada «capital cultural».

»Mientras que resulta perfectamente adecuado enfatizar el papel de estas dotes como confirmación del estatus ocupado en nuestras sociedades y, así, en la reproducción de las distinciones de clase en el curso de la reproducción social, tratarlas como una forma de capital en el sentido que estamos usando aquí el término es mistificador, si no perverso.

»Sería decir que hay alguna forma de acumular riqueza e ingresos monetarios aprendiendo a apreciar a Scarlatti, si uno fuera francés, y a Snoop Dog, si fuera estadounidense.

»Donde si interviene la idea de capital cultural (pero no es eso lo que plantea Bourdieu) es en el branding y el marketing de bienes y lugares con el fin de generar rentas de monopolio (como en el caso de los buenos vinos y los destinos turísticos perfectos). Pero de lo que estamos tratando aquí es de la manufactura de símbolos de distinción que, en el caso de tener éxito, se conviertan en fuente permanente de rentas de monopolio y beneficio monetario. La diferenciación del producto para enfatizar que mi marca de pasta de dientes es única y especial ha sido siempre un modo de evitar el efecto nivelador del intercambio en el mercado. Quienes inventan el mundo simbólico que está detrás del branding de bienes y lugares – un trabajo manipulativo que está en el corazón de la publicidad contemporánea y de la industria turística – se convierten en agentes clave de la manipulación de los deseos humanos para la ganancia monetaria. Son, por supuesto, los capitalistas los que obtienen la ganancia monetaria y los que pagan por el branding de sus productos. Y en algunas instancias, ciertamente, no dudan en asociar a sus productos signos de clase y, más enfáticamente, seductoras imágenes de género. El capital sin duda usa este tipo de signos de distinción en sus prácticas y ofertas comerciales, pero esto no significa que la distinción sea una forma de capital, tal como propone Bourdieu, aunque con frecuencia pueda dar ocasión a rentas de monopolio si la distinción es única y original (como un cuadro de Picasso).

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#notas

[1] Esta única nota para reseñar una cosa curiosa, medio filológica. En su libro Keywords, Raymond Williams explica como el término improvement, que hoy interpretamos en principio como mejora sin particulares connotaciones empieza a usarse en relación con las fincas rurales que se mejoraban para ponerlas en producción, incluyendo los cerramientos, y siendo un proceso estrechamente relacionado con los famosos enclosures del inicio de la revolución industrial. Me llamó la atención esta expresión de improved skills, destrezas mejoradas, de la cita de Adam Smith, y el posible paralelo con la historia de Williams.

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#referencias

David Harvey, 2014, Seventeen Contradictions and the End of Capitalism, Profile Books, Londres

Traducción: DH – traducción de J.M. Madariaga -, 2014, Diecisiete contradicciones y el fin del capitalismo, Traficantes de Sueños, Madrid

Harvey sobre qué es el capital, síntesis reciente, traducción — también en este blog: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2019/01/11/que-es-el-capital-segun-marx-david-harvey-2017/

 

Los robber barons (según Hobsbawm) y sus – quizás – sucesores actuales

Imagen: G.W. & C.B. Colton & Co, 1882, Mapa del Atlantic & Pacific Railroad. Muestra rutas completadas, rutas en proceso y concesiones de tierras (land granst). Fuente: Wikipedia; https://en.wikipedia.org/wiki/Atlantic_and_Pacific_Railroad#/media/File:Atlantic_&_Pacific_Railroad_Map.jpg
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José Pérez de Lama, notas y traducción

Un pasaje de: Eric Hobsbawm, 1997 [1975], The Age of Capital (1848-1875), Abacus, Londres; (pp. 173-77).

Robber barons (barones ladrones es la traducción habitual al español), es un término usado habitualmente para denominar a los grandes capitalistas estadounidenses de la segunda mitad del siglo XIX. Este pasaje en Hobsbawm me llamó especialmente la atención en su peculiar libro (segunda entrega de la trilogía sobre la historia universal del siglo XIX). No entro demasiado a explicar mi adjetivo «peculiar». Digamos que es un libro interesante, pero irregular, y que adolece del problema casi inevitable que supone tratar de escribir una historia «universal», primero, y segundo, hacerlo desde la perspectiva de un país o una cultura concretas. El libro es muy interesante en cualquier caso; con algunas partes formidables a mi juicio, y una lectura bastante entretenida.

En cuanto a los robber barons. Hobsbawm se supone que es un historiador marxista – aunque a mi juicio en esta obra no se nota demasiado: quizás por tratar de escribir algo más «para todos los públicos». Aún así, titulándose el volumen, La Edad del Capital, por supuesto que presta atención al capitalismo y al trabajo y sus conflictos. Los robber barons fueron unos capitalistas, según se acepta generalmente, particularmente depredadores y despiadados. Lo explica un poco Hobsbawm en los párrafos a continuación. A pesar de eso, o por eso mismo, son algunos de los grandes nombres en la historia de los EEUU, — nombres que llegan con potencia hasta el presente –, en su economía, su política, sus instituciones culturales, sus universidades…

Leo estos días en la Wikipedia (en inglés) – no se acaba uno de dar cuenta de la maravilla que és – el origen del término:

“El término robber baron deriva de Raubritter (en alemán, caballeros ladrones), los señores medievales alemanes que cargaban tasas oficialmente ilegales (no autorizadas por el Sacro Imperio Romano) en los antiguos caminos que cruzaban sus tierras o tasas aún mayores a lo largo del (río) Rin.” Sigue leyendo Los robber barons (según Hobsbawm) y sus – quizás – sucesores actuales

Comentario sobre qué sería la dialéctica, según Marx y según Harvey

Imagen: Diagrama del economista K. Boulding, representando los flujos de energía y materia en relación con la economía y la biosfera [década de 1960¿?] — que representaría algunos aspectos de la visión del sistema económico como flujo metabólico permanente. Fuente: https://www.wikiwand.com/en/Kenneth_E._Boulding

José Pérez de Lama | nota introductoria y traducción

Sobre la dialéctica había leído como todo el mundo lo de la tesis, la antítesis y la síntesis, — y tengo que decir que siempre me sonaba un poco raro y artificioso, como demasiado idealista y alejado de la realidad…

El año pasado, por fin esta explicación de Harvey – y la verdad es que no tengo referencias para decir si es algo muy particular suyo o algo más general – me hizo entender mucho mejor por qué era interesante, y también, por qué era interesante precisamente para entender el Capital o la economía política de Marx. La cita es de un libro a mi juicio extraordinario, el último de Harvey, de 2017: Marx, Capital and the Madness of Economic Reason, que tras haberme leído casi todos los libros de Harvey de los últimos diez o quince años, diría que es la mejor síntesis de su propia interpretación del pensamiento económico de Marx.

Como estoy fuera de los circuitos especializados, no se bien cómo están siendo recibidas estas cosas nuevas de Harvey, aunque la verdad es que no me parece que haya demasiado debate sobre algunas de las cuestiones verdaderamente interesantes y diría que nuevas, y controversiales, que propone. La cita que sigue, sobre la dialéctica, es de uno de los capítulos más soprendentes e interesantes de este libro que menciono; el capítulo titulado, Anti-Value: The Theory of Devaluation — (Harvey, 2017, pp. 72-73; traducida por mí; con el inglés original a continuación).

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Marx sabe muy bien, por supuesto, que «mientras que el trabajo vivo crea el valor, la circulación del capital es la que realiza el valor». La unidad entre producción y realización (*) que necesariamente prevalece es, sin embargo, una «unidad contradictoria». Y de ahí la advertencia al principio del Volumen I [del Capital]. Aunque las mercancías puedan estar enamoradas del dinero, «el camino del verdadero amor nunca resultó fácil». [La primera cita dentro de la cita «…» es de los Grundrisse, y la segunda, tan extraordinaria, del Volumen I del Capital).

Sería muy impropio de Marx el formular uno de sus conceptos clave sin que éste incorpore en su interior la posibilidad de su negación. En algunas lecturas de Marx, se atribuye mucha importancia a la influencia en su pensamiento de la ‘negación de la negación’ hegeliana. Y es cierto que no estaba en contra de «coquetear» (tal como él mismo lo expresaba) con las formulaciones de Hegel.

[Y ahora es cuando viene la explicación de la dialéctica:]

La mente burguesa, entonces como ahora, consideraba la dialéctica como un «escándalo» y una «abominación», escribió [Marx], porque la dialéctica «incluye en el entendimiento positivo de aquello que existe el reconocimiento simultáneo de su negación: su inevitable destrucción; porque reconoce que toda forma histórica es una realidad en estado de flujo, en movimiento, y, por tanto, capta también su carácter transitorio». [La cita dentro de la cita, de nuevo del Volumen I del Capital].

(*) Para los no familiarizados con la terminología quizá convenga señalar que la realización sería el nombre que Marx da a la venta en el mercado de la mercancía producida previamente.

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[Original en inglés:]

[Marx] knows full well, of course, that ‘while living labour creates value, the circulation of capital realises value’. The unity that necessarily prevails between production and realisation is, however, a ‘contradictory unity’. Hence the warning shot at at the outset of Volume I. Commodities maybe in love with money but ‘the course of true love never did run smooth’. [This quote is from Volume I].

It would be very unlike Marx to formulate a key concept such as value without incorporating within it the possibility for its negation. In certain readings of Marx, much is made of the influence of Hegel’s ‘negation of the negation’ on his thinking. He was certainly not averse to ‘coquetting’ (as he put it) with Hegelian formulations.

The bourgeois mind, then as now, considered dialectics a ‘scandal’ and an ‘abomination’, he wrote, because dialectics ‘includes in its positive understanding of what exists a simultaneous recognition of its negation: its inevitable destruction; because it regards every historically developed form as being in fluid state, in motion, and therefore grasps its transient aspect as well’. [Quote again from Volume I].

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#referencias

David Harvey, 2017, Marx, Capital and the Madness of Economic Reason, Profile Books, Nueva York

Esta segunda referencia a continuación es un comentario o apostilla que Harvey hace a Madness, en la que presenta una interpretación o quizás una extensión al presente de la teoría del valor de Marx que me parece sumamente atrevida y sorprendente:

David Harvey (traducción al esp), 2018, El rechazo de la teoría del valor-trabajo por parte de Marx, en: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2018/08/30/rechazo-teoria-del-valor-trabajo-marx-harvey/ Original en inglés: http://davidharvey.org/2018/03/marxs-refusal-of-the-labour-theory-of-value-by-david-harvey/

«Tecnopolíticas» más allá de Tuiter: ¿Alguien, además de las grandes corporaciones, piensa sobre políticas tecnocientíficas?

Imagen: TBL sobre el estado actual y el futuro de la Web, anunciando su propuesta de un “nuevo contrato – New Contract for the Web; tuit de la @webfoundation, 18/11/2019: https://twitter.com/webfoundation/status/1196387173961998336/
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«Tecnopolíticas» más allá de Tuiter: ¿Alguien, además de las grandes corporaciones, piensa sobre políticas tecnocientíficas ?

José Pérez de Lama

La semana pasada, invitado por José Candón Mena, compañero de activismos digitales varios y profesor-investigador en la Universidad de Sevilla, presenté una ponencia en el congreso Move.net (https://congreso-move.net/programa-iii-congreso-move-net/) – ya en su tercera edición – sobre movimientos sociales y TICs.

Si bien los promotores del congreso, el grupo de investigación Compolíticas de la Universidad de Sevilla,  junto con otros destacados grupos de investigación en el área (Barcelona, Coímbra…), han venido usando la etiqueta de «tecnopolítica» bastante centrada en el uso de las redes sociales por parte de los movimientos sociales, mi contribución, aprovechando la amistad intelectual y de otro tipo que me une con estos colegas, es la de cuestionar este uso, considerando que pudiera contribuir a velar la relevancia mucho más general y extensa de las tecnologías en la conformación de nuestras sociedades.

El argumento lo presenté con tres proposiciones (propuestas a lectores u oyentes para su consideración según Dewey) que recojo a continuación. En el resto de la presentación, cuyo enlace para descargar se encuentra al final de este post, doy un poco de sustancia o cuerpo a las proposiciones, incluso alguna problematización.

Las tres proposiciones

1/ Tecnopolíticas y relaciones de poder

La «hipótesis tecnopolítica amplia» consiste en afirmar que aspectos de gran relevancia de las relaciones de poder que caracterizan las sociedades contemporáneas se producen por medio de los sistemas tecnológicos, (los cuales deben ser más precisamente descritos como sistemas sociotécnicos – Latour – que como puramente técnicos o tecnológicos).

Bajo una apariencia de neutralidad y de necesidad o eficiencia puramente técnicas, las tecnologías, y más específicamente las maneras en que éstas son implementadas, constituyen unas de las principales fuerzas que organizan la vida y la sociedad contemporáneas…

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2/ Los sistemas tecnológicos como campo de crítica, conflicto y experimentación

Los sistemas tecnológicos o sociotécnicos tal como existen deberían ser objetos de estudio, pensamiento, crítica, experimentación, debate y conflicto social y político
* Ya lo son, por ejemplo, en el llamado campo de los STS (Science & Technology Studies), pero tendrían que ser considerados de manera más general…

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3/ La necesidad de unas políticas criticas y pro-activas en el campo tecnológico

Serían necesarias unas políticas más críticas y pro-activas en estos campos: energía, datos, computación & redes, dinero-finanzas, farmacia… __ algo que quizás sólo exista actualmente y de manera algo peculiar con la reciente «moda» del Green New Deal y la llamada transición energética.

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Enlace a la presentación

* Por supuesto, hay mucho que debatir y habría mucho más aún que desarrollar en este ámbito. La presentación (pdf) aporta más datos, pero la idea era más que nada tratar de abrir y darle algo de difusión ala problemática que se trata de plantar.

* La presentación incluye una bibliografía, que para los que me leen de vez en cuando será más o menos familiar.