Donna Haraway: sobre el exceso de la crítica y la crisis ecológica

Fabrizio Terranova (guion & dirección), 2020, Donna Haraway: Story Telling for Earthly Survival [vídeo, disponible con subtítulos en español en: https://lalulula.tv/cine/100076/donna-haraway-cuentos-para-la-supervivencia-terrenal%5D

Fragmento sobre la parálisis inducida por los excesos de la crítica. Mins. 49.11 hasta 54.40. [transcripción]

Selección y traducción de José Pérez de Lama

Todo el fragmento es Donna Haraway hablando a la cámara o al director.

No tengo alternativa, no tenemos alternativa, el Antropoceno ha aparecido. Es una palabra suficientemente buena, hay mucho trabajo. Yo lo habría hecho diferente, mala suerte. ¿Qué más da? [jajaja, se ríe] En serio ¿qué más da? Trabajamos con lo que tenemos. Y hay lugares en los que trabajar en los que esta terminología, estos aparatos y esos modelos son realmente importantes. Aunque quizás lo estén haciendo demasiado grande, demasiado importantes. Siempre estos relatos – Antropoceno, Capitaloceno, lo-que-sea-ceno – siempre se hacen demasiado grandes, y en el momento en que se hacen demasiado grandes, actúan como si se apoderasen de todo.

Y si vamos a cambiar el relato [the story, la historia] no podemos hacer eso. Yo propuse el Chthuluceno, bueno, y eso era en cierto modo una broma, porque eso también amenaza también con hacerse demasiado grande.

Entonces Isabelle [Stengers] aquí [se pone las gafas para leer unos papeles] me hace esta provocación. Ella y Philippe Pignarre y otros, ella está muy preocupada por la manera en que el capitalismo y la crítica del capitalismo y la crítica del capital nos hacen estúpidos. Y nos hacen estúpidos de una manera particular. Nos hacen creer que no hay ninguna otra cosa posible en el mundo. La clase de estupidez que viene de la constante repetición, cada vez más nueva, cada vez más inteligente, al minuto, la última versión de la crítica del capital. La más inteligente posible, sabes, ¡realmente buena! [risas] El marxismo que realmente nunca abandonaré. Me niego a abandonarlo –Bruno dice que no nos hace falta– pero yo creo que sí que necesitamos el marxismo, y también muchas otras cosas. Pero cómo hacerlo parte de lo que sumamos al juego del cordel [cat’s cradle]? ¿De una forma inteligente?

Porque la cosa estúpida es quedarse tan hipnotizado [mesmerized, embobado] con el último y más brillante análisis del capital que perdemos todo el sentido de lo que es realmente importante en el mundo. Y la razón para hacer este importante trabajo analítico es aprender a contar otra historia. Y aprender como contribuir al trabajo de aquellxs que ya están historiando de otra manera [storying otherwise, contando].
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La único que puede hacerse en el mundo que habitamos es rebelarse [to revolt]. Es como Emily Carr [*], es una insurrección. Una insurrección que rechaza … que rechaza la parálisis de la crítica, que el mundo está acabado, porque sabemos cómo funciona. «Y tú eres estúpido, porque no sabes cómo funciona. Y eres sólo un activista. O una bruja o lo que sea. [min 52.00] Sólo crees en todas esas cosas estúpidas… […] Nosotros sabemos cómo funciona el mundo de verdad» … Esa clase de arrogancia, la arrogancia de los scholars, de los intelectuales. Nuestro veneno … con el que envenenamos aquello mismo que estamos haciendo. Pensamos que estamos contribuyendo a construir una historia diferente y estamos llenando de veneno con nuestro … ser más listos que todos los demás, con la versión última de nuestra teoría.
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Tenemos que practicar la guerra. Tenemos que estar a favor de unos mundos y no de otros. Estamos en contra de algunas maneras de hacer el mundo. Estamos verdaderamente en contra de construir el oleoducto de Keystone [**], y de chupar la tierra hasta dejarla seca de combustibles fósiles. Y muchas otras cosas. Es muy importante estar en la revuelta. A favor de ciertos modos de vida y no de otros. Es una clase de guerra entre mundos, pero es una guerra de mundos como parte de una proposición [***] de paz, de una proposición arriesgada.

Entonces, creo que hay un desplazamiento, que hay un desplazamiento en el mundo, y tenemos un poco de tiempo. «Nosotros» –«nosotros» [hace un gesto con las manos sugiriendo un nosotros más amplio]– estamos viviendo un período de tiempo –corto o largo, no lo sé – No es algo instantáneo, pero puede que no sea largo. Hay un poco de tiempo para hacer una diferencia, puede que no demasiado. Después del cual las consecuencias, lo que hemos provocado, no sólo nosotros en el sentido humano, sino significativamente … ah … No se, no es el «anthropos». De verdad pienso … no es sólo el capitalismo, por supuesto, no es sólo el capitalismo. Pero mientras podamos tener un solo nombre, sabes, los últimos 500 años de dejar la tierra seca … convirtiéndola en recurso para extracción como riqueza en forma de capital. Es un análisis bastante bueno [risa breve] de lo que los últimos 500 años han hecho a esta mundo. Y tenemos un poco de tiempo para «heredar las consecuencias» [hacernos cargo de]. Y tenemos [no se entiende] para ver si la paz es posible.

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Notas

* https://en.wikipedia.org/wiki/Emily_Carr

** https://en.wikipedia.org/wiki/Keystone_Pipeline

*** Uso «proposición» en la traducción porque DH ya lo usó anteriormente como término filosófico que atribuye a A.N. Whitehead y que se refiriría a algo que no existe pero es posible que pudiera llegar a existir.

Sobre la idea de caja de herramientas, y su aplicación en arquitectura

Imagen: Cubierta del libro de Santiago Cirugeda / Recetas urbanas, que usa este discurso de la cajas de herramientas, o recetas urbanas en su caso — 2004, Editorial Tenov, Barcelona.

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La idea de caja de herramientas en la teoría y la práctica de la Arquitectura

Notas de José Pérez de Lama

Planteamos este año a dos grupos de estudiantes de Arquitectura, como ejercicio de curso, construir una caja de herramientas de/para sus propios proyectos. Nos parecía algo que no necesitaba demasiada explicación. Y sin embargo parece haberles resultado, hasta ahora y a la mayoría, algo bastante incomprensible.

Para el personal que anduvo metido en cuestiones más o menos teóricas-culturales-filosóficas durante las décadas de 1990 y 2000, la idea de llamar caja de herramientas a un conjunto de conceptos o recursos  es algo bastante convencional, me parece. Las citas de Foucault o de Deleuze usando la expresión salen de inmediato en los buscadores; — por ejemplo, estas dos de Foucault:

Me gustaría que mis libros fueran una especie de caja de herramientas en la que la gente pueda rebuscar para encontrar una herramienta para usarla según le convenga cada cual en su propio campo […] Me gustaría que el pequeño volumen que quiero escribir sobre los sistemas disciplinarios fuera útil para un educador, un guardia, un magistrado, un objetor de conciencia. Yo no escribo para una audiencia; escribo para usuarios, no para lectores. (1974)

Todos mis libros son pequeñas cajas de herramientas. Si la gente los quiere utilizar, usar esta frase o aquella idea como si fuera un destornillador o unos alicates, para cortocircuitar, para desacreditar los sistemas de poder, incluyendo en última instancia aquellos de los que surgieron mis libros … tanto mejor. (1975) [ver referencias al final para la procedencia de ambas citas]

Los ejercicios propuestos, por otra parte, no lo ponen demasiado difícil, o eso pensábamos — luego veremos algo sobre las dificultades no previstas (punto [4]). Se proponía concretamente elegir una serie de casos (casos de estudio) que interesasen a los autores de los trabajos, y extraer de estos, alguno o algunos de los aspectos que les llamen la atención, y conceptualizarlos como herramientas, para así, poderlos usar en otras situaciones u otros contextos parecidos; — o para poder componerlos en otras configuraciones, también podría decirse.

Los profesores considerábamos que algo así se hacía, más o menos, habitualmente: vemos un proyecto o una obra que nos gusta e intentamos hacer una distribución parecida, darle una solución similar a la cubierta, usar una estrategia de captación de la iluminación natural o de la radiación solar análoga. Etc.

Tal vez para hacerlo más claro, lo que esperamos de los estudiantes habría que formularlo mejor como una caja de herramientas, materiales y componentes; o recursos. Como aún hay que acabar los ejercicios, quedará así formulado a partir de ahora.

Recojo aquí algunas notas adicionales sobre el asunto — que aprovecho para compartir más allá de la clase. Espero que algunas contribuyan a aclarar el asunto. Pero no se si otras tal vez lo enturbiarán más que aclararlo.

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[1] Herencia del pragmatismo estadounidense: las ideas tienen efectos prácticos

Posiblemente una fuente de esta idea de las «cajas de herramientas» para Deleuze y para Foucault venga de los pragmatistas estadounidenses.

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Nota: Desde hace años tengo esta intuición en la que tendría que tratar de profundizar: que hay una gran influencia de los pensadores estadounidenses en Deleuze y Guattari. Estos días en Diálogos (Deleuze & Parnet, 1977) leía sobre el agradecimiento de Deleuze a Jean Wahl (1888-1974), experto en William James (1842-1910), y releía sobre su gran interés por la literatura estadounidenses. En algún sitio vi algo sobre las dificultades de Deleuze intentando explicar cosas de Whitehead (1861-1947) — era en algún sitio relacionado con Stengers, si no me equivoco. Guattari, en Las tres ecologías, basa dos de ellas en Bookchin (1921-2006) y Bateson (1904-1980). Leyendo a Dewey (por ejemplo, Experience and Nature, 1929), diría que se encuentran muchas cosas similares a las que luego Deleuze-Guattari enuncian de una manera quizás más audaz y literaria. Etc.

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En una famosa ocasión, verano de 1898 en Berkeley, California, William James define el pragmatismo filosófico, — comentando a su vez  unos párrafos de Charles S. Peirce de 1878 –, tal que así:

Las cosas en que creemos [*], en resumen, son realmente reglas para la acción; y toda la función del pensar no es sino un paso en la producción de hábitos de acción. Si hubiera alguna parte de un pensamiento que no supusiera diferencia alguna en cuanto a las consecuencias prácticas de ese pensamiento, entonces, esa parte no sería una parte propiamente dicha de la significación [significance] del pensamiento en cuestión. Así, el mismo pensamiento puede vestirse con palabras distintas, pero si las diferentes palabras no sugieren diferentes conductas, serán meras acreciones superficiales, y no tendrán papel alguno en la signficación del pensamiento. Y sin embargo, si determinan las conductas diferentemente, serán partes esenciales de la significación. «Por favor, abre la puerta», y «Veuillez ouvrir la porte», en francés, significan exactamente lo mismo; pero «Maldito seas, abre la puerta», aunque en español, significa algo diferente. Así, para desarrollar la significación de un pensamiento tan sólo tenemos que determinar qué conducta es la que tendría que producir; esta conducta es para nosotros su única significación. Y el hecho tangible en la raíz de todas nuestra diferenciaciones en cuanto al pensamiento, por muy sutiles que sean, es que no hay ninguna tan fina como para que no consista en otra cosa que en una diferencia de la práctica. Para lograr la perfecta claridad en nuestro pensamiento sobre un objeto, entonces, tenemos que considerar qué efectos concebibles en el orden de lo práctico puede implicar, — qué sensaciones tenemos que esperar del objeto, y qué reacciones tenemos que preparar. Nuestra concepción de estos efectos será para nosotros, entonces, todo lo que constituya nuestra concepción del objeto, — en tanto en cuanto esta concepción tenga alguna significación positiva.

Éste es el principio de Peirce, el principio del pragmatismo. Yo pienso que debe ser formulado con mayor amplitud de lo que lo expresa el Mr. Peirce. La prueba definitiva para nosotros de lo que una verdad significa es, en efecto, la conducta que dicta o inspira. Pero inspira esa conducta porque primero anticipa [first foretells some particular turn] cierto giro a nuestra experiencia que invocará precisamente esa conducta de nosotros. Y para nuestros propósito de esta tarde preferiré expresar el principio de Peirce diciendo que el significado [meaning] efectivo de cualquier proposición filosófica puede siempre reducirse a una consecuencia particular, sobre nuestra futura experiencia práctica, ya sea activa o pasiva; siendo el punto clave que la experiencia sea particular [concreta], y no que tuviera que ser activa.

Hasta aquí la cita de James explicando y extendiendo a Peirce.

Haraway / Arendt sobre el no-pensamiento

Imagen: Edith Vonnegut, 2019, Oil Spill — serie sobre el cambio climático. Más de la autora en: http://www.edithvonnegut.com/

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Un fragmento de Donna Haraway comentando cosas de Hannah Arendt de Staying with the Trouble, 2016: 36; sobre la necesidad de pensar, y el no-pensar de los que tratan de seguir con el business as usual. Ya lo había citado antes en el blog, más sucintamente, pero aquí sigue la cita más completa, que estaba consultando y traduciendo para el principio de las clases. El inglés original, para los que prefieran y para contrastar lo que pueda no resultar demasiado claro, al final del post.

Varias de las expresiones usadas — respons-ability, compostar, caminante [wayfarer], astralizado y alguna más– son creaciones conceptuales de la propia Haraway, o de su red de pensadoras — matters of care –. Los que no estéis familiarizados con el lenguaje de Haraway tendréis que hacer un esfuerzo de imaginación para suponer qué significan, aunque creo que son cosas relativamente intuitivas, que más o menos se entienden.

Selección y traducción, José Pérez de Lama

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Fragmento sobre el no-pensamiento

Donna Haraway

Según me enseñó Valerie Hartouni, recurro al análisis que hizo Hannah Arendt sobre la incapacidad de pensar del criminal de guerra nazi, Adolf Eichmann. Es en este abandono del pensar donde reside «la banalidad del mal» – del tipo particular que podría hacer que llegara a verificarse el desastre del «Antropoceno», con sus acelerados genocidios y especicidios. El resultado de todo estos, sin embargo, aún no está determinado; ¡tenemos que hacerlo; tenemos que pensar!

En la interpretación de Hartouni, Arendt insistía en que el pensamiento era algo profundamente diferente de lo que podríamos llamar conocimiento disciplinar, o ciencia basada en la evidencia, o la clasificación de verdades y creencias o hechos y opiniones o bueno y malo. Pensar, en el sentido de Arendt, no es un proceso para evaluar informaciones y argumentos, en tanto que verdaderos o falsos, para juzgarnos a nosotros mismos y a otros como errados o en posesión de la verdad. Todo esto es importante, pero no es lo que Arendt tenía que decir sobre la maldad del no-pensamiento y que yo quiero traer a colación en relación con la coyuntura geohistórica que se viene denominando el Antropoceno.

Arendt no veía a Eichmann como un monstruo incomprensible, sino que veía algo mucho más terrorífico – lo que vio fue la situación mucho más ordinaria de alguien que no piensa. Esto es, allí había un ser humano que era incapaz de hacerse presente a sí mismo aquello que estaba ausente, aquello que no era él mismo; lo que es el mundo en su más sencillo aspecto de no-ser-uno-mismo, y las aspiraciones-a-ser de aquello diferente de nosotros.

Allí había alguien que no podía ser un caminante [a wayfarer], que no podía enredarse con otros y con el mundo [could not tangle], que no podía cultivar respons-[h]-abilidad, que no podía hacerse a sí mismo presente lo que estaba haciendo, que no podía vivir en consecuencia, no podía compostar.

Cumplir la función encomendada importaba, el deber importaba, pero el mundo no importaba para Eichmann. El mundo no importa en el no-pensamiento ordinario. Las casillas vacías se rellenan con las evaluaciones correspondientes, determinando amigos y enemigos, siempre ocupados con el trabajo; el cuestionamiento de toda esta actividad, es algo que no aparece, un asombroso abandono del pensamiento.

Esta condición no era falta de sentimientos, falta de compasión, aunque seguro que esto también ocurría con Eichmann, sino una entrega profunda a lo que yo llamaría inmaterialidad, inconsecuencialidad, o en el idioma de Atrendt y en el mío, no-pensamiento.

Eichmann estaba astralizado [mirando al cielo en lugar de a la tierra y a su alrededor, idea a la que da vueltas Haraway en este libro en relación con la noción de Chthuluceno], fuera del enredo confuso del pensamiento, entregado, en su lugar, al hábito de que el negocio siga como de costumbre [business as usual], pase lo que pase. Para Eichmannn y sus herederos – ¿nosotros? – no había manera de que el mundo pudiera convertirse en un asunto de cuidados [a matter of care]. El resultado de aquello fue la participación activa en un genocidio.

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Original en inglés:

Instructed by Valerie Hartouni, I turn to Hannah Arendt’s analysis of the Nazi war criminal Adolf Eichmann’s inability to think. In that surrender of thinking lay the “banality of evil” of the particular sort that could make a disaster of the Anthropocene, with its ramped-up genocides and speciescides, come true. This outcome is still at stake; think we must; we must think! In Hartouni’s reading, Arendt insisted that thought was profoundly different from what we might call disciplinary knowledge or science rooted in evidence, or the sorting of truth and belief or fact and opinion or good and bad. Thinking, in Arendt’s sense, is not a process for evaluating information and argument, for being right or wrong, for judging oneself or others to be in truth or error. All of that is important, but not what Aendt had to say about the evil of thoughtlessness that I want to bring into the question of the geohistorical conjuncture being called the Anthropocene.

Arendt witnessed in Eichmann not an incomprehensible monster, but something much more terrifying – she saw commonplace thoughtlessness.

That is, here was a human being unable to make present to himself what was absent, what was not himself, what the world in its sheer not-one-selfness is and what claims-to-be inhere in not-oneself [this is not very clear…].

Here was someone who could not be a wayfarer, could not entangle, could not track the lines of living and dying, could not cultivate response-ability, could not make present to itself what it is doing [?], could not live in consequence, could not compost.

Function mattered, duty mattered, but the world did not matter for Eichmann. The world does not matter in ordinary thoughtlessness. The hollowed-out spaces are filled with assessing information, determining friends and enemies, and doing busy jobs; negativity [??], the hollowing out of such positivity, is missed, and astonishing abandonment of thinking.

This quality was not emotional lack, a lack of compassion, although surely that was true for Eichmann, but a deeper surrender to what I would call immateriality, inconsequentiality [very Dewey again], or, in Arendt’s and also my idiom, thoughtlessness.

Eichmann was astralized right out of the muddle of thinking into the practice of business as usual no matter what. There was no way the world would become for Eichmann and his heirs – us? – a “matter of care.” The result was active participation in genocide.

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Referencia completa:

Donna Haraway, 2016, Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucen (notas sobre “Thoughtlessness” – a partir de Hannah Arendt), capítulo 2, Tentacular Thinking, p. 36 — Duke University Press, Durham.

Donna Haraway, Staying with the Trouble: análisis de la introducción

Imagen: the Hyperbolic Crochet Coral Reef — created by Margaret and Christine Wertheim of the Institute For Figuring, 2010; fuente img.: https://ocean.si.edu/human-connections/books-film-arts/hyperbolic-crochet-coral-reef
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Análisis del capítulo de introducción de Donna Haraway, 2016, Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene, Duke University Press, Durham. Traducción al español en proceso (puede verse, por supuesto, la traducción de Helen Torres para Consonni, 2019; aquí copia no comercial de la intro de esta edición: https://www.consonni.org/sites/default/files/Seguir%20con%20el%20problema_Haraway_capi1.pdf ).

José Pérez de Lama, con la colaboración de Jose Sánchez-Laulhé y Pablo DeSoto

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Staying with the trouble. Making Kin in the Chthulucene

Introduction, with comments
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[pg. 1]

Section 1: Trouble, staying with the trouble

Trouble is an interesting word. It derives from a thirteenth-century French verb meaning “to stir up,” “to make cloudy,” “to disturb.” (*)

We – all of us on Terra – live in disturbing times, mixed-up times, troubling and turbid times.

The task is to become capable, with each other in all of our bumptious kinds (**), of response.

Mixed-up times are overflowing with both pain and joy [?] – with vastly unjust patterns of pain and joy, with unnecessary killing of ongoingness but also with necessary resurgence [? hmm].

The task is to make kin in lines of inventive connection as a practice of learning to live and die well with each other in a thick present.

Our task is to make trouble, to stir up potent response to devastating events, as well as to settle troubled waters and rebuild quiet places.

Sobre el «devenir digital» de las universidades; nuevos comentarios

Imagen tuiteada por Antonio Casilli sobre un popular basde de memes; 17 abril 2020: https://twitter.com/AntonioCasilli/status/1248913243407552512 __ en que se plantea una temática parecida a la que aquí se desarrolla; entonces sobra la pretendida magia solucionadora de las apps y las redes digitales en relación con la pandemia de al covid-19.

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Sobre el «devenir digital» de las universidades; nuevos comentarios

José Pérez de Lama

La hierba muere.
Los hombres mueren.
Los hombres son hierba.

El célebre silogismo / poema de Gregory Bateson, Men are grass.
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Siempre se trata de un devenir-con

El devenir del título sería un término más bien técnico, según lo usan Deleuze-Guattari, Donna Haraway y algunos más.

Por un lado, propone enfatizar la dimensión de cambio permanente o de acontecimiento en el estudio del mundo y la vida; en términos clásicos-escolares una aproximación tipo Heráclito en lugar de una aproximación tipo Parmenides. Algo de esto nos sugiere en parte el enigmático silogismo de Bateson con que se abre el texto. Somos lo que hacemos, y no tanto una esencia ideal que imaginamos ser.

Por otro, y este segundo aspecto es más relevante en el presente argumento, este devenir siempre será un devenir-con: nos componemos con otros seres, con otras cosas, – y lo hacemos en un medio o una situación concreta –, para producir el mundo; para hacer worlding como dice Donna Haraway.

No existimos en un vacío ideal, ajenos a los que nos rodea, sino que es con estos otros seres – humanos y no humanos dice Haraway -, con estos artefactos que fabricamos o que empleamos, con las estructuras y entornos de los que formamos parte, con los que nos construimos a nosotros mismos y construimos el mundo que habitamos. Para los arquitectos/as, el término habitar – también en su acepción técnico-filosófica – expresa algo parecido: plantea que no somos tanto usuarios de un medio, de la ciudad, o de un edificio, como habitantes de ese medio: el medio nos afecta y nosotros a su vez contribuimos a constituirlo de muchas maneras; algo así es a lo que llaman estos autores un devenir común.
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Devenires digitales o devenires cíborg

Algunos ejemplos: Uno de los clásicos de Deleuze-Guattari sobre esta idea de los devenires-con– para la producción del mundo, es el del agenciamiento o composición hombre-caballo-montura-arco – en el espacio de la estepa – que contribuye de manera decisiva a la emergencia del imperio mongol en el siglo XIII, que arrasa Asia llegando hasta las fronteras de Europa – literalmente la producción de un nuevo mundo.

Algunos comentarios sobre Staying with the Trouble / Seguir con el problema de Donna Haraway

Imagen: «portada» del vídeo en YT de la conversación del 27/05/20 de Donna Haraway con Helen Torres sobre su libro Staying with the Trouble. Making Kin in the Cththulucene [https://www.youtube.com/watch?v=DR_4zWBtRW0]

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Recupero una reseña de 2017 que creo que no se leyó demasiado, y que formaba parte de un post más largo, sobre el libro de Donna Haraway que se ha traducido recientemente al español / castellano. Ayer vi una estupenda conversación on line de la autora con Helen Torres, organizada por consonni, la editorial que ha publicado la traducción, y que me hizo recordar este texto.

José Pérez de Lama

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Staying with the Trouble

El libro de Donna Haraway […] Staying with the Trouble podría decirse que trata también sobre la vida contemporánea, pero lo hace desde la perspectiva de la filosofía, la ecología, las tecnologías, la política, al arte y el feminismo. Uno de los nexos en común sería su preocupación con como vivir en un mundo precarizado y herido; recuperación, resistencia, staying with the trouble – en lugar de dedicarse a pensar utopías futuras -, making kin, becoming-with – componerse afectivamente con el mundo, con las máquinas, con otros seres vivos… – serían algunas de las pistas que nos propone…

De momento citaré un par de párrafos, para sugerir el mundo de pensamiento que nos plantea Haraway. Espero hacer más adelante otras reseñas o escritos más largos sobre el tema.

String figures

String figures es una de las metáforas principales que usa Haraway para describir los trabajos de relación que plantea. String figures serían las figuras que se hacen con hilos jugando con las manos, que según explica constituyen una práctica común en muchas culturas tradicionales. En la cultura angloamericana se llaman también cat’s cradle, el título de una de las mejores novelas de Kurt Vonnegut curiosamente. En español castellano parece que recibe diferentes nombres como jugar a las cunitas, la hamaca, al hilo, al cordel (http://www.cuadernointercultural.com/string-figures/). De momento lo dejo sin traducir.

“Las string figures son como historias; proponen y actualizan patrones para que los participantes los habiten, de alguna manera, en una tierra vulnerable y herida. Mis narraciones multiespecie tratan sobre la recuperación, en complejas historias que están llenas de murientes y vivientes (dying and living), que están tan llenas de finales, incluso de genocidios, como de principios. A la vista del históricamente implacable excedente (surplus) de sufrimiento  que padecen los anudamientos de especies compañeras (companion species), no estoy tan interesada en la reconciliación o en la restauración, sino que estoy profundamente comprometida con las más modestas posibilidades de la recuperación parcial y el poder sobrevivir juntos. Llamémoslo staying with the trouble (permanecer en las turbulencias, sobrevivir con los problemas [1]). Y así, busco historias reales que son también fabulaciones especulativas y realismos especulativos. Son historias en las que participantes de múltiples especies, enredados en traducciones parciales y fallidas a través de la diferencia, rehacen formas de vivir y morir adaptadas a florecimientos finitos aún posibles, a recuperaciones aún posibles.” [2016, p. 10]

Unas notas sobre el arte de la conversación

Imagen: Gilles Deleuze and Félix Guattari lounging and dozing together, Skyros, Greece, ca. 1980. Photo: Karl Flinker. Fuente: https://www.artforum.com/print/201104/francois-dosse-s-deleuze-guattari-27817

Unas notas sobre el arte de la conversación

José Pérez de Lama, 2018

Dedicadas a Francisco Jarauta (la parte de las buenas conversaciones)

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Reading and sauntering and lounging and dosing, which I call thinking, is my supreme Happiness. [Leer y pasear y reposar y dormitar, a lo que llamo pensar, es mi suprema felicidad.] David Hume

Leí hace poco un bonito libro sobre la amistad del filósofo David Hume y el economista-filósofo Adam Smith que se extendió a lo largo de la mayor parte de sus vidas adultas durante la época que se conoce como la Ilustración escocesa (siglo XVIII). Según el biógrafo, Rasmussen (2017), esta amistad se construyó en gran medida en torno a sus conversaciones, epistolares y verbales. El sauntering (pasear) y lounging (descansar, estar en un salón sin hacer mucho, tal vez después de una cena temprana), creo que a Hume le gustaba hacerlo con sus amigos. (En la foto de arriba diría que Deleuze y Guattari están lounging). En otras ocasiones habla específicamente de las conversaciones como una de las cosas de las que más disfrutaba en la vida. Esto me hizo envidiarlos, y pensar y tomar algunas notas sobre el tema que aquí trato de ordenar un poco (sólo un poco). Me gustaría escribir algo más literario, con algunos ejemplos divertidos de diálogos y situaciones, _ pero eso tendrá que ser más adelante. Van las notas:

La conversación, hablar unos con otros, es una de las varias maneras de relacionarnos con las personas de nuestro entorno más próximo: amigos, familiares y ocasionalmente colegas del trabajo y conocidos. Me gusta pensar que las conversaciones son importantes en la medida en que por medio de éstas nos manifestamos el afecto, nos entretenemos, nos cuidamos mutuamente, nos comunicamos estados de ánimo, resolvemos – o lo intentamos – incertidumbres y conflictos, nos conocemos, compartimos experiencias y anhelos, aprendemos, pensamos proyectos -a veces en común… Con alguna frecuencia, en las conversaciones nos enfadamos; y en otras nos perdonamos. Las conversaciones son una de las formas de hacerse amigos; también de enamorarnos. En ocasiones pueden llegar a ser pequeños acontecimientos singulares y memorables.

Uno de mis calificativos más elogiosos respecto de una persona es decir que es un(a) gran conversador(a). Ser un gran conversador puede tomar muchas formas, por supuesto. Para mí, que tengo inclinación por la lectura y el aprender, me gusta la gente que cuenta buenas historias, la que me enseña cosas que me interesan o me sorprenden, la que me contagia entusiasmo. La que me hace reír y se ríe conmigo.

Haraway: Cyborg Reload (Staying with the Trouble, 2016)

Captura de vídeo, demo de string games / string figures / cat’s cradle – en esp parece ser que se llaman de diversas maneras, una de ellas, cunitas; fuente: https://youtu.be/HTSxcN9Ih5M

Haraway: Cyborg Reload (2016)

José Pérez de Lama _ dedicado a mi colega y amigo David Patiño Rodríguez

Cyborgs of the World, Untie! There’s a Win to World!

Donna Haraway fue, si no me equivoco, la primera persona que introdujo el concepto de cyborg y quizás también de devenir-cyborg en el pensamiento crítico. En su famoso Cyborg Manfiesto de 1991 (1983?, 1985?), en ocasiones también llamado Manifesto for Cyborgs (Wark, 2015). Aquel texto fue de enorme influencia; se enunciaba desde el feminsimo socialista, y, al menos para mí, conectaba con el mundo de Deleuze-Guattari (devenires, agenciamientos, rostridad…), sin duda que entre otros muchos. Se hacía además en el contexto de la crítica posmoderna a la identidad, la pureza, lo unitario y de los dualismos característicos de la modernidad y los racionalismos: hombre-mujer, blanco-de color, cultura-naturaleza, etc. El cyborg harawayano proponía la capacidad de componernos y recomponernos de múltiples maneras, de forma táctica según las situaciones – anticipando el discurso queer que promovería más tarde P.B. Preciado, el cíber-feminismo… -; dando ocasión a la producción de múltiples singularidades… También era clave en aquel concepto de cyborg la idea de reparación, regeneración, cuidado… de personas y situaciones vulnerables, heridas… en contraposición a las ideas de vuelta al origen, renacimiento y similares.

Para «mi nosotros» de hace quince o veinte años, – hackitectura.net –, esta nueva visión de lo cyborg fue de gran importancia en nuestro propio trabajo; tratamos de desarrollar a partir de aquello la idea de una arquitectura cyborg – o cíborg. [0]

Estos días estoy estudiando un libro reciente de Haraway (Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene, 2016), y recojo aquí un párrafo en que la autora re-elabora, -¿significativamente? -, la idea de cyborg. Lo traduzco y comento. Algunas cuestiones previas.

Más que como una exposición tradicionalmente científica, leo a Haraway como una meditación filosófico-literaria. Supongo que esta forma de pensar y hacernos pensar es parte de su planteamiento. Ella habla de SF: speculative fabulation, science fiction, speculative feminism, science facts, string figures, so far… [1]

Pequeña contribución a «Becoming»: pabellón de Esp en la Bienal de Venecia 2018

Imagen: Melissa Espaillat Bencosme, 2017, La mesa como lugar (TFM); fragmento del póster incluido en la muestra Becoming, Venecia, 2018 . Fuente: http://b-e-c-o-m-i-n-g.com/)

Estos días se inauguró la nueva edición de la Bienal de Venecia – de Arquitectura. La exposición del Pabellón de España comisariada por Atxu Amann con la colaboración de María Mallo (Zuloark o ex-Zuloark) y otros, se titula «Becoming». Se trata de una producción «coral» con muchos proyectos y obras, y breves contribuciones teóricas, si no lo entiendo mal, en torno al trabajo de las escuelas de Arquitectura en Esp. María Mallo, me invitó a escribir 500 palabras sobre el término «sostenible» – no elegido por mí, aunque no me pareció mal. ¡Gracias María y equipo! Entre otras razones, porque (me) resulta algo difícil navegar la web (http://b-e-c-o-m-i-n-g.com/)- seguro que es mi navegador libre o algo… – recojo aquí mi aportación.  A veces, casi siempre, es más difícil escribir poco que mucho, y ahora me parece que la cosa quedó  un poco «empaquetada», pero aún así me parece que no quedó mal del todo… (A los lectores habituales del blog les sonará la mayoría de lo que aquí se recombina.)

Sostenible

José Pérez de Lama

Igual que existe una ecología de las malas hierbas existe una ecología de las malas ideas. Gregory Bateson [*] (There is an ecology of bad ideas, just as there is an ecology of weeds.)

Sostenible es hoy una palabra mucho menos sexy de lo que lo fuera hace dos o tres décadas. Como es conocido, el adjetivo se presentó a la sociedad global con el Informe Brundtland de 1987, que definía el desarrollo sostenible como aquel que “satisface las necesidades del presente sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades”. Desde entonces un cierto abuso ha llegado a desacreditar – un poco – el término. Y sin embargo, lo sostenible nos sigue planteando preguntas, paradojas y conflictos fundamentales para las sociedades contemporáneas habitantes de la biosfera terráquea.

Gregory Bateson propuso que la unidad de supervivencia evolutiva (unit of evolutionary survival) no la constituían el organismo o la especie aislados, tal como había planteado hasta entonces el darwinismo, sino que era el organismo-más-su-entorno (organism plus environment): un organismo que destruye su entorno termina por destruirse a sí mismo. Llamamos metabolismo al conjunto de procesos mediante los cuales un ser vivo – organismo, comunidad, ciudad… – intercambia materia y energía con su entorno para mantenerse vivo. Bateson llamó mente (mind) al proceso mediante el cual una entidad percibe e interactúa con su entorno, en ciclos de prueba y error, dando lugar a patrones de adaptación (aprendizaje) con el fin de asegurar su preservación y la de su entorno. Esta situación propia de la vida, por la cual un conjunto de organismos y su medio co-evolucionan a través de procesos de aprendizaje y adaptación, es a lo que llama ecología de la mente (ecology of mind). En sus últimos escritos, el autor californiano describía la crisis ambiental-planetaria del final de la era industrial como una crisis de la ecología de la mente.

Desde una perspectiva complementaria, María Puig de la Bellacasa, – en diálogo con Donna Haraway -, define los cuidados (care) de la siguiente manera: “todo aquello que hacemos para mantener, dar continuidad y reparar nuestro mundo de manera que podamos vivir en éste tan bien como sea posible. Éste nuestro mundo incluye nuestros cuerpos, nuestros yo-es (selves) y nuestro entorno, todos los cuales tratamos de entrelazar en una red compleja que sostiene de la vida.» (Everything that we do to maintain, continue and repair our world so that we can live in it as well as possible. That world includes our bodies, our selves, and our environment, all of which we week to interweave in a complex, life-sustaining web.)

Transformar la práctica de la arquitectura en el proyecto, la (re)construcción y el mantenimiento de “redes complejas que sostienen la vida”, en las que nos entrelacemos seres vivos, lugares y máquinas, podría ser un buen programa para la era de la pos-sostenibilidad. Cuidar, habitar, pensar. (Caring, dwelling, thinking)

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[*] Cita introductoria de Las tres ecologías, Félix Guattari, 2000 [1989], Pretextos, Valencia

#referencias

Gregory Bateson, 1970, Form, Substance, and Difference, 19ª Conferencia anual en memoria de Korzybski, General Semantycs Bulletin, No 37, 1970; reproducida en G.B, 2000, Steps to an Ecology of Mind, The University of Chicago Press, Chicago, pp. 454-471
Donna Haraway, 2016, Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene, Duke University Press, Durham

María Puig de la Bellacasa, 2017, Matters of Care. Speculative Ethics in More Than Human Worlds, University of Minnesota Press, Indianapolis

United Nationes, 1987, Report of the World Commission on Environment and Development: Our Common Future (Informe Brundtland), disponible en: http://www.un-documents.net/wced-ocf.htm | accedido 01/02/2018

Mujeres pensando y escribiendo: Zadie Smith y Donna Haraway

Imagen: Portadas de Swing Time, de Zadie Smith y Staying with the Trouble, de Donna Haraway, ambos publicados en 2016.

José Pérez de Lama

Estas y otras notas las escribo por varias razones; __ una de ellas: mi mala memoria: con la edad y con Internet cada vez va peor, y con estos posts me queda algún recuerdo. También por compartir cosas que me han gustado, y tratar de animar a los/as que pasen por el blog a leer y pensar juntos, aunque sea en la (des)conexión de las redes.

Entonces: estos días he podido leer Swing Time de Zadie Smith y estoy leyendo Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene de Donna Haraway. Seguramente no haya demasiada relación entre ambas lecturas, salvo que ambas me han gustado bastante, mucho. Relacionarlas es hacer oddkin (extraños parentescos), quizás, como escribe Haraway.