David Graeber: ¿De qué nos vale si no podemos pasarlo bien?

Imagen: Jardín chino con puente y dos amigos, como en la historia con que concluye el texto de Graeber:  Huxinting (湖心亭), ‘The Willow Pattern Tea House’, Shanghai (上海), fotografía de c. 1875, fuente: 2012 Billie Love Historical Collection, Universidad de Bristol, https://www.hpcbristol.net/visual/bl-s088

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Post en construcción

¿De qué nos vale si no podemos pasarlo bien?

Título original: What’s the Point if We Can’t Have Fun? — David Graeber, 2014, publicado en The Baffler, n.º 24, January: https://thebaffler.com/salvos/whats-the-point-if-we-cant-have-fun

También puede verse en: https://usa.anarchistlibraries.net/library/david-graeber-what-s-the-point-if-we-can-t-have-fun-2

Traducción provisional de José Pérez de Lama con la colaboración de Kamen Nedev / mayo-junio de 2021.

La traducción es homenaje y testimonio de nuestra admiración por el autor.  Agradecemos a Nika Dubrovsky su autorización para publicarla.

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¿De qué vale si no podemos pasarlo bien?

David Graeber

Una vez, mi amiga June Thunderstorm y yo pasamos media hora sentados en un prado cerca de un lago de montaña, mirando cómo una oruga – inchworm – se balanceaba colgando de una brizna de hierba, retorciéndose en todas las direcciones posibles, saltando a continuación a la siguiente hoja para volver a hacer lo mismo. Y así procedió, trazando un amplio círculo, en lo que tenía que ser un enorme gasto de energía, para lo que parecía que no tenía ninguna razón en absoluto.

«Todos los animales juegan», me dijo una vez June. «Incluso las hormigas». Se había pasado muchos años como jardinera profesional y había tenido muchas experiencias como aquella y hablaba con conocimiento de causa. «Mira», me dijo con aire de modesto triunfo, «¿ves lo que quiero decir?»

La mayoría de nosotros al oír esta historia, insistiríamos en la necesidad de pruebas. ¿Cómo sabemos que la oruga estaba jugando? Quizás los círculos invisibles que trazaba en el espacio eran realmente parte de la búsqueda de algún tipo desconocido de presa. O de un ritual de apareamiento. ¿Podemos probar que no lo eran? Incluso si la oruga hubiera estado jugando, ¿cómo sabemos que esa forma de juego no servía en última instancia a alguna finalidad práctica?, ¿que no era un ejercicio o un entrenamiento de cara a una posible futura emergencia «oruguil»?

Y esa sería también la reacción de la mayoría de los etólogos profesionales. En términos generales, un análisis del comportamiento animal no se considera científico si no se asume, al menos tácitamente, que el animal esté operando según el cálculo de medios y fines que uno aplicaría a una transacción económica. Bajo esta asunción, todo gasto de energía debe estar dirigido hacia algún objetivo, ya sea la obtención de comida, ya proteger el territorio, ya maximizar el éxito de la reproducción – a menos que uno pueda probar de manera absoluta que no sea así, y una prueba absoluta en este tipo de cuestiones es, como puede imaginarse, muy difícil de conseguir.

Tengo que enfatizar aquí que da igual qué tipo de teoría de la motivación animal sostenga la científica: lo que crea que un animal esté pensando, o si piensa que se pueda decir de un animal que «piense» algo. No estoy diciendo que los etólogos crean efectivamente que los animales sean simples máquinas racionales de cálculo. Estoy diciendo que los etólogos se han encasillado a sí mismos en un mundo en el que ser científico significa ofrecer una explicación de los comportamientos en términos racionales – lo que a su vez significa describir a los animales como si fueran actores económicos calculadores que intentan maximizar algún tipo de interés propio – sea cual sea su teoría de la psicología o de la motivación animal.

Por eso la existencia del juego animal es considerada un escándalo intelectual. Está poco estudiado, y aquellos que lo estudian son vistos como personajes más bien excéntricos. Como ocurre con muchas otras nociones especulativas que se perciben como vagamente amenazantes, se introducen criterios difíciles de satisfacer para probar que exista el juego animal. E incluso cuando la existencia del juego es aceptada, la mayoría de las veces, las propias investigadoras canibalizan sus intuiciones tratando de demostrar que el juego tiene que servir a largo plazo para alguna función de supervivencia o reproductiva.

Y a pesar de todo, las que estudian el asunto de manera invariable llegan a la conclusión de que el juego existe a través de todo el universo animal. Y que existe, no sólo entre criaturas notoriamente frívolas como los monos, los delfines o los cachorros, sino también en especies tan inesperadas como las ranas, los pececillos, las salamandras, los cangrejos violinistas, y sí, también entre las hormigas – que no sólo se dedican a actividades frívolas como individuos, sino que también han sido observadas desde el siglo diecinueve organizando simulaciones de guerras, aparentemente, solo por diversión.

¿Por qué juegan los animales? Bueno, ¿por qué no deberían hacerlo? La verdadera pregunta es: ¿Por qué nos parece misteriosa la existencia de acciones que se hacen por el puro placer de hacerlas? ¿O el ejercicio de capacidades por el puro placer de ejercitarlas? ¿Qué nos dice sobre nosotros mismos el que instintivamente asumamos que cosas así nos parezcan misteriosas?

Nota de los traductores: Este párrafo de cierre de la primera sección nos parece bien bonito. Muestra la brillantez de Graeber sorprendiendo a los lectores con sus hipótesis y preguntas.

La supervivencia de los inadaptados

La tendencia del pensamiento convencional a ver el mundo biológico en términos económicos ya estaba presente en los inicios decimonónicos de la ciencia darwiniana. Al fin y al cabo, Charles Darwin tomó prestado el término «supervivencia de los más adaptados» del sociólogo Herbert Spencer, tan querido por los robber barons.[nota] Spencer, a su vez, quedó impresionado por la concordancia entre las fuerzas de la selección natural según se describían en Sobre el origen de las especies y sus propias teorías económicas del laissez-faire. La competición por los recursos, el cálculo racional de los beneficios y la gradual extinción de los débiles fueron tomados como las principios organizadores del universo.

N. del T.: Siendo un término muy característico hemos preferido dejarlo en el original. Designa a los grandes empresarios monopolistas de finales del siglo XIX y principios del XX en los EEUU. Puede verse una entrada sobre el asunto en este mismo blog: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2019/12/19/robber-barons-hobsbawm-sucesores-actuales/ 

Las implicaciones de esta nueva visión de la naturaleza como el teatro de la lucha brutal por la existencia eran importantes y enseguida se plantearon objeciones. En Rusia surgió una escuela alternativa al darwinismo, que enfatizaba la cooperación en lugar de la competición en tanto que principal fuerza impulsora del cambio evolutivo. En 1902 esta visión se difundió a través de un libro de éxito popular, La ayuda mutua: factor evolutivo, del naturalista y panfletista anarquista, Piotr Kropotkin. En una réplica explícita a los darwinistas sociales, Kropotkin argumentaba que todo el fundamento teórico del darwinismo social era erróneo: son las especies que cooperan con mayor eficacia las que tienden a ser más competitivas en el largo plazo. Kropotkin, que fue príncipe por nacimiento (renunció a este título de joven), había pasado muchos años en Siberia como naturalista y explorador antes de ser encarcelado por agitador revolucionario, para a continuación escapar e instalarse en Londres. El apoyo mutuo se basó en una serie de ensayos escritos en respuesta a Thomas Huxley, un conocido darwinista social, y resumía la posición rusa de la época sobre el asunto que sostenía que mientras que la competición era indudablemente un factor que impulsaba tanto la evolución natural como la social el papel de la cooperación era en última instancia el decisivo.

El desafío ruso – aunque raramente se lo llamara por este nombre – fue tomado muy en serio por la biología del siglo XX – particularmente por la emergente sub-disciplina de la psicología evolutiva. Pasó a ser estudiado incluyéndolo en el más amplio «problema del altruismo» – otra expresión tomada de los economistas, que se tiende a confundir con los argumentos de los teóricos de la «elección racional» en las ciencias sociales. Aquella era la cuestión que ya había preocupado a Darwin: ¿Por qué algunos animales sacrificaban su ventaja individual para favorecer a otros? Porque nadie puede negar que en ocasiones lo hacen. ¿Por qué razón un animal atraería hacia sí la atención potencialmente letal de un depredador para avisar a los otros miembros de la manada? ¿Por qué se matan a sí mismas las abejas trabajadoras para proteger el enjambre? Si proponer una explicación científica de este comportamiento supone atribuir motivos racionales, maximizadores – entonces, ¿qué, exactamente, es lo que trata de maximizar una abeja kamikaze?

Todos sabemos cuál fue la respuesta a esta pregunta, hecha posible por el descubrimiento de los genes: los animales simplemente trataban de maximizar la propagación de su propio código genético. Curiosamente, esta visión – que posteriormente recibiría el nombre de neo-darwinismo – fue principalmente desarrollada por figuras que se consideraban a sí mismas radicales de uno u otro tipo. Jack Haldane, biólogo marxista, ya andaba en la década de 1930 intentando molestar a los moralistas proponiendo que, como cualquier entidad biológica, él mismo habría estado contento de sacrificar su propia vida por «dos hermanos u ocho primos». La culminación de esta línea de pensamiento llegó con el libro del ateo militante Richard Dawkins, The Selfish Gene [El gen egoísta]. Esta obra insistía en que para pensar cualquier entidad biológica lo mejor era concebirla como un «torpe robot» [lumbering robot], programado por códigos genéticos y que, por alguna razón que nadie puede del todo explicar, actúa como un eficaz gánster chicagoano [successful Chicago gangsters]: extendiendo implacablemente sus territorios, impulsado por un inagotable deseo de propagación. Típicamente estas descripciones incluían expresiones tales como, «Por supuesto, esto es sólo una metáfora, los genes “en realidad” no quieren o hacen nada». Pero en la práctica los neo-darwinistas se dejaban conducir a las conclusiones por sus asunciones iniciales: que la ciencia exige una explicación racional, que esto significa atribuir motivos racionales a todos los comportamientos y que una motivación verdaderamente racional sólo puede ser aquella que si la observáramos en humanos sería normalmente caracterizada como egoísmo o codicia.

Como resultado, los neo-darwinistas fueron incluso más lejos que la variedad victoriana. Si los darwinistas de la vieja escuela como Herbert Spencer veían la naturaleza como un mercado, aunque fuera un mercado especialmente encarnizado, la nueva versión era definitivamente capitalista. Los neo-darwinistas no sólo asumieron la lucha por la supervivencia, sino, más aún, un universo de cálculo racional impulsado por un imperativo, aparentemente irracional, de crecimiento ilimitado.

Así fue, en cualquier caso, como se entendió el desafío ruso. El argumento real de Kropotkin es, sin embargo, mucho más interesante. En buena parte, por ejemplo, se preocupa por cómo la cooperación animal con frecuencia no tiene nada que ver con la supervivencia o la reproducción, sino que es una forma de placer en sí misma. «Echarse a volar en bandadas solo por placer es bastante común entre todo tipo de pájaros», escribió. Kropotkin multiplica los ejemplos de juego social: parejas de buitres que dan vueltas en el aire por diversión, liebres a las que les gusta tanto boxear con otras especies que a veces (y poco prudentemente) incluso se acercan a zorros, bandadas de pájaros que hacen maniobras de estilo militar, bandas de ardillas que se juntan para pelear y juegos similares [sigue cita larga]:

Sabemos en la actualidad que a todos los animales, empezando por las hormigas, pasando por los pájaros y acabando con los mamíferos superiores, les gustan los juegos, las peleas, perseguirse, tratar de alcanzarse unos a otros, picarse unos a otros [teasing ecah other] y cosas así. Y si bien muchos juegos son, por así decirlo, una escuela para el comportamiento de los jóvenes en su futura edad madura, hay otros que, además de sus propósitos utilitarios, son, junto con el bailar y el cantar, meras manifestaciones de un exceso de fuerzas – «la alegría de vivir», y un deseo de comunicarse de una u otra manera con otros individuos de la misma o de otras especies – en resumen, una manifestación de la sociabilidad propiamente dicha, que es una característica distintiva del mundo animal.

Ejercitar las propias capacidades en la máxima medida posible es disfrutar de la propia existencia, y en el caso de criaturas sociales, estos placeres se amplifican proporcionalmente cuando se ejercen en compañía. Desde la perspectiva rusa esto no necesita ser explicado. Es simplemente lo que la vida es. No tenemos que explicar por qué las criaturas desean estar vivas. La vida es un fin en sí mismo. Y si vivir consiste realmente en tener potencias [powers] – correr, saltar, volar por el aire – entonces es seguro que el ejercicio de estas potencias como un fin no tiene tampoco que ser explicado. Es sólo una extensión del mismo principio.

N. del T.: Otro párrafo extraordinario, sorprendente frente al pretendido «sentido común». Quizás sea éste el corazón del texto.

Friedrich Schiller ya había argumentado en 1795 que era precisamente en el juego donde encontramos los orígenes de la conciencia de nosotros mismos [de sí mismo], y por tanto de la libertad, y por tanto de la moralidad. «Los humanos juegan sólo cuando son en todo el sentido de la palabra humanos», escribió Schiller en Sobre la educación estética del ser humano [nota], «y sólo son completamente humanos cuando están jugando». Si esto fuera así, y si Kropotkin hubiera estado en lo cierto, entonces los centelleos de libertad, o incluso de vida moral, empezarían a aparecer por todo partes a nuestro alrededor.

N. del T.: El alemán más políticamente correcto, al menos en esto, dice Menschen: «seres humanos», «humanos» o «personas», en lugar de «hombres» que dice el inglés, que dificulta un poco la traducción: Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen. Puede verse un comentario en este sentido aquí: https://sites.google.com/site/germanliterature/18th-century/schiller/on-the-aesthetic-education-of-man

Es poco sorprendente, así, que este aspecto del argumento de Kropotkin fuera ignorado por los neo-darwinistas. Al contrario que «el problema del altruismo», la cooperación por placer, como un fin en sí mismo, simplemente era imposible de recuperar para fines ideológicos. De hecho, la versión de la lucha por la existencia que emergió durante el siglo XX tenía incluso menos espacio para el juego que la antigua versión victoriana. El propio Herbert Spencer no tenía ningún problema con la idea del juego animal como mero disfrute de la energía sobrante: igual que un empresario o comerciante de éxito podía volver a casa y jugar una agradable partida de polo o de cartas, ¿por qué los animales que triunfaban en la lucha por la vida no iban a tener un rato de diversión? Pero en la nueva versión completamente capitalista de la evolución, en la que la pulsión [drive] de acumulación no tiene límites, la vida ya no era un fin en sí mismo, sino un mero instrumento para la propagación de las secuencias de ADN – y así la misma existencia del juego se convertía en un escándalo.

¿Por qué «yo»? [Why Me?]

No es solo que los científicos sean reacios a tomar un camino que podría llevarlos a tener que reconocer el juego entre lo animales – y en consecuencia, también, las semillas de la autoconciencia, la libertad y la vida moral. Lo que ocurre es que muchos ven cada vez más difícil adscribir cualquiera de estas cosas incluso a los propios seres humanos. Una vez que reduces a todos los seres vivos al equivalente de actores de mercado [market actors], máquinas racionales de cálculo que tratan de propagar su código genético, aceptas no sólo que las células que componen nuestros cuerpos carecen de cualquier cosa incluso remotamente parecida a la auto-consciencia, la libertad o la vida moral — sino también que todos los otros seres que habrían sido nuestros ancestros tampoco tenían nada de eso. Lo que, además, en primer lugar, hace difícil de entender cómo o por qué la conciencia (una mente, un alma) habría podido, en un momento dado, llegar a desarrollarse.

El filósofo estadounidense Daniel Dennett enmarca el problema con notable lucidez. Consideremos las langostas, argumenta – son meros robots. Las langostas pueden sobrevivir sin el menor sentido de sí mismas. No es posible preguntar cómo es ser una langosta. No es nada. [It’s not like anything]. Carecen de cualquier cosa que se parezca a una consciencia; son máquinas. Pero si esto es así, argumenta Dennett, lo mismo debe ser asumido en toda la escalera evolutiva, desde las células que forman nuestros cuerpos hasta criaturas tan elaboradas como los monos o los elefantes, acerca de los cuales, a pesar de sus cualidades tan parecidas a las de los humanos, no podemos probar que piensen sobre lo que hacen. Esto es así, hasta que de pronto, Dennett llega a los humanos, quienes – si bien flotan en piloto automático el 95 por ciento de su tiempo – sin embargo parecen tener este «yo», este yo consciente injertado encima suya, que aparece ocasionalmente para supervisar lo que ocurre, interviniendo para decirle al sistema que busque un nuevo trabajo, que deje de fumar o que escriba un artículo académico sobre los orígenes de la consciencia. En la formulación de Dennet [sigue cita larga]:

Sí, tenemos un alma. Pero esta hecha de muchos pequeños robots. De alguna manera, los billones de células robóticas (y sin consciencia) que componen nuestros cuerpos se organizan a sí mismas en sistemas interactivos que llevan a cabo las actividades que tradicionalmente se adjudican al alma, el ego o el uno-mismo [the self]. Pero habiendo aceptado que los robots simples carecen de consciencia, (que las tostadoras y los teléfonos carecen de consciencia), [podemos preguntarnos] ¿por qué no podrían equipos de robots de este tipo hacer proyectos algo mejores sin necesidad de componerme a mí? Si el sistema inmune tiene su propia mente, y el circuito de coordinación mano-ojo que coge pequeños frutos tiene su propia mente, ¿por qué molestarse en hacer una súper-mente que supervise todo eso?

La respuesta de Dennett no es particularmente convincente: sugiere que desarrollamos la consciencia para poder mentir, lo que nos proporciona una ventaja evolutiva. (Si fuera así, ¿no serían conscientes también los zorros?) Pero la pregunta se hace más difícil en orden de magnitud cuando nos preguntamos, ¿cómo sucede todo esto? – «el problema difícil de la consciencia», tal como lo denomina David Chalmers. ¿Cómo se combinan células y sistemas aparentemente robóticos para dar ocasión a experiencias cualitativas? ¿Para sentir desánimo, saborear vino, adorar la cumbia pero ser indiferente a la salsa? Algunos científicos son suficientemente sinceros como para admitir que no tienen la menor idea de cómo explicar este tipo de experiencias, y sospechan que nunca la tendrán.

¿Bailan los electrones?

Hay una salida al dilema, y el primer paso es considerar que nuestro punto de partida podría estar equivocado. Reconsideremos la langosta. Las langostas tienen una muy mala reputación entre los filósofos: las suelen proponer como ejemplo de criaturas puramente no pensantes y no sintientes. Presumiblemente esto sea así porque las langostas son el único animal que la mayoría de los filósofos han matado con sus propias manos antes de comérselas. Es desagradable meter a un animal que se resiste en una olla de agua hirviendo; uno necesita poder decirse a sí mismo que la langosta realmente no está sintiendo nada. (La única excepción a esta regla parece ser, por alguna razón, Francia, donde Gérard de Nerval solía pasear una langosta atada a una correa y donde Jean-Paul Sastrte, durante una temporada, se obsesionó eróticamente con las langostas tras haber tomar demasiada mescalina.) Pero, el hecho es que la observación científica ha revelado que incluso las langostas se implican en ciertas formas de juego – por ejemplo manipulando objetos según parece sólo por el placer de hacerlo. Si éste fuera el caso, llamar «robots» a criaturas así sería modificar el significado de la palabra «robot». Las máquinas no se dedican a hacer el tonto. Pero si al final resultara que las criaturas vivas no fueran robots, muchas de estas cuestiones aparentemente espinosas simplemente desaparecerían.

¿Qué pasaría si procediéramos desde la perspectiva opuesta y acordásemos tratar el juego no como una peculiar anomalía, sino como nuestro punto de partida, un principio ya existente no sólo en las langostas e incluso en todos los seres vivos, sino también en todos los niveles en los que encontramos lo que los físicos, químicos y biólogos denominan «sistemas auto-organizados»?

Esto no es ni mucho menos tan loco como puede parecer.

Los filósofos de la ciencia, enfrentados al rompecabezas de cómo la vida puede emerger de la materia muerta o cómo los seres conscientes pueden evolucionar de los microbios, han desarrollado dos tipos de explicaciones.

La primera consiste en lo que se denomina «emergentismo». El argumento aquí es que una vez que se alcanza un cierto nivel de complejidad, hay un tipo de salto cualitativo en el que pueden «emerger» tipos totalmente nuevos de leyes físicas – leyes que están basadas [en], pero que no se reducen a lo que hubo antes. De esta manera, las leyes de la química puede decirse que emergen de la física: las leyes de la química presuponen las leyes de la física, pero no pueden simplemente reducirse a éstas. Del mismo modo, las leyes de la biología emergen de la química: obviamente uno tiene que entender los componentes químicos de un pez para entender cómo nada, pero los componentes químicos nunca nos darán una explicación completa. Del mismo modo, la mente humana puede decirse que emerge de las células que la componen.

Aquellos que sostienen la segunda posición, habitualmente llamada «pan-psiquismo» o «pan-experiencialismo», están de acuerdo en que todo lo anterior pueda ser verdad, pero consideran que la emergencia no es suficiente. Tal como ha planteado recientemente el filósofo británico Galen Strawson, imaginar que se pudiera pasar de la materia insensible a ser capaz de discutir sobre la existencia de la materia insensible en sólo dos saltos es, simplemente, pedir demasiado a la emergencia. Tendría que preexistir ya algo «allí», en todos los niveles de la existencia material, incluso en el de las partículas subatómicas – algo, por mínimo y embrionario que fuera, que hiciera algunas de las cosas que estamos habituados a pensar que hace la vida (incluso la mente) – para que ese algo pudiera organizarse en niveles cada vez más complejos, y finalmente llegar a producir seres con consciencia de sí mismos. Ese «algo» podría ser, en efecto, algo mínimo: un sentido muy rudimentario de respuesta al propio entorno, algo como la anticipación, algo como la memoria. Por muy rudimentario que fuera, ese algo tendría que existir, para que sistemas auto-organizados como los átomos o las moléculas hubieran podido empezar a auto-organizarse, en primer lugar.

N. del T.: La teoría que se intuye es muy parecida a la teoría de la mente y de la forma de Gregory Bateson en los años 70. En Wikipedia se sugiere a Bateson, en efecto, como uno de los antecedentes de esta forma de ver las cosas, de lo que llaman «pan-psiquismo». También a A.N. Whitehead, que a su vez también sería un antecedente muy directo de Bateson. Sobre Bateson, véase en este mismo blog: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2018/01/01/forma-sustancia-y-diferencia-gregory-bateson/

Todo tipo de cosas se cuestionan en este debate, incluyendo el peliagudo problema del libre albedrío [free will]. Tal como innumerables adolescentes habrán ponderando – con frecuencia estando «colocados» y contemplando por primera vez los misterios del universo – si los movimientos de las partículas que forman nuestro cerebro están ya determinados por las leyes naturales, entonces ¿cómo es posible decir que actuamos libremente? La respuesta común que conocemos desde Heisenberg es que los movimientos de las partículas atómicas no están predeterminados; la física cuántica puede predecir la posición a la que tenderán a saltar los electrones, por ejemplo, en conjunto, en una situación dada, pero es imposible predecir cómo vaya a saltar un electrón en particular en una situación concreta. Problema resuelto.

Excepto que no es realmente así – aún falta algo. Si todo esto significa que las partículas que forman nuestro cerebro están saltando aleatoriamente, uno aún tendría que imaginar alguna entidad inmaterial, metafísica (la mente), que interviniera para guiar las neuronas en direcciones no aleatorias. Pero esto sería circular: se necesitaría tener una mente, primero, para, después, hacer funcionar el cerebro como una mente.

Por contra, si estos movimientos no fueran aleatorios, se podría empezar a pensar, al menos, sobre una explicación material. Y la presencia en la naturaleza de inacabables formas de auto-organización – estructuras que se mantienen a sí mismas en equilibrio dentro de sus entornos, desde campos magnéticos a procesos de cristalización – ofrece en efecto a los «pan-psiquistas» gran cantidad de material con el que trabajar. Se puede insistir, argumentan, en que todas estas entidades, bien tienen que estar, simplemente, «obedeciendo» leyes naturales (leyes cuya existencia no necesita ser explicada), bien moviéndose de manera completamente aleatoria… Pero si se piensa así es porque ya se ha decidido que esa es la única manera en que se está dispuesto a considerar estos fenómenos. Lo cual deja como un perfecto misterio el hecho de que se tenga una mente capaz de tomar el tipo de decisiones que venimos discutiendo.

Por supuesto, esta aproximación siempre ha sido minoritaria. Durante la mayor parte del siglo XX, fue completamente dejada de lado. Es fácil tomarla a broma. («Un momento, ¿no estarás en serio cuando dices que las mesas piensan?» Pero no, nadie está sugiriendo eso; el argumento es que los elementos auto-organizados que constituyen una mesa, tales como los átomos, tienen en un nivel muy sencillo las cualidades que en un nivel exponencialmente más complejo, consideramos pensamiento.) Y sin embargo, en años recientes, especialmente con la nueva popularidad en ciertos círculos científicos de las ideas de filósofos como Charles Sanders Peirce (1839-1914) y Alfred North Whitehead (1861-1947), hemos empezado a ver algo como un renacimiento [revival] de estas maneras de ver las cosas.

Curiosamente, son sobre todo físicos los que se han interesados por estas ideas. (También matemáticos, quizás menos sorprendentemente, ya que ambos, Peirce y Whitehead, empezaron sus carreras como matemáticos.) Los físicos son criaturas más inclinadas al juego y menos taciturnas, que, digamos, los biólogos – en parte, sin duda, porque no suelen tener que enfrentarse con fundamentalistas religiosos que desafíen las leyes de la física. Son los poetas del mundo científico. Si alguien está ya dispuesto a aceptar objetos de trece dimensiones o un número ilimitado de universos alternativos o a sugerir casualmente que que el 95 por ciento del universo esté hecho de materia y energía oscuras sobre cuyas propiedades no sabemos nada, no parece un salto demasiado grande lo de considerar la posibilidad de que las partículas subatómicas tengan «libre albedrío» o incluso experiencias. Y en efecto, en la actualidad la existencia de libertad a nivel subatómico es objeto de agitado debate.

¿Tiene sentido decir que un electrón «elige» saltar de la manera que lo hace? Obviamente no hay manera de probarlo. La única evidencia que «podríamos» tener (la evidencia de que no podemos predecir lo que el electrón vaya a hacer), [efectivamente] la tenemos. Pero es apenas decisiva. Aún así, si se quiere una explicación materialista del mundo que sea consistente – esto es, si no se quiere tratar la mente como algo sobrenatural impuesto sobre el mundo material, sino más bien, poder imaginarla simplemente como una organización más compleja de procesos que ya existen en todos los niveles de la realidad material – entonces tendría sentido que algo que sea mínimamente parecido a una intencionalidad, algo que sea mínimamente parecido a una experiencia, algo que sea mínimamente parecido a la libertad, existiera también en todos los niveles de la realidad física.

Entonces, ¿por qué la mayoría de nosotros se echa atrás ante este tipo de conclusiones? ¿Por qué nos parecen locas y anti-científicas? O, más precisamente, ¿por qué estamos perfectamente dispuestos a reconocer agencia a unas secuencias de ADN (por muy metafóricamente que lo hagamos), pero consideramos absurdo reconocerle agencia también a un electrón, un copo de nieve o un «campo electromagnético coherente»? La respuesta, parece tener que ver con que resulta imposible pensar en un copo de nieve dotado de interés egoísta [self-interest].

Si hemos llegado a convencernos de que una explicación racional de la acción consista exclusivamente en tratar la acción como si hubiera detrás alguna clase de cálculo interesado que la justifique, entonces según esa definición, en ninguno de estos niveles se podrán encontrar explicaciones racionales.

A diferencia de una molécula de ADN, a la que podemos suponer persiguiendo algún tipo de proyecto gansteril de implacable expansión, un electrón, simplemente, carece de un interés material que perseguir, ni siquiera la supervivencia. En ningún sentido está compitiendo con otros electrones. Si un electrón está actuando libremente – si, como se supone que dijo Richard Feynman, «hace cualquier cosa que quiera» – tan sólo puede estar actuando libremente en tanto que un fin en sí mismo. Lo que significaría que en la base de la realidad física, encontraríamos la libertad como un fin en sí misma – lo que significaría que allí también se encontraría la más rudimentaria forma de juego.

N. del T.: Esto nos parece otro aspecto clave de la propuesta de Graeber aquí, que la libertad es hacer lo que sea que se elija hacer, como un fin en sí mismo, por el placer o el gusto de hacerlo, – en oposición a hacerlo debido a algún tipo de interés o cálculo. Una idea que sospechamos que podría ser incomprensible para muchos.

Nadar con los peces

Imaginemos un principio. Llamémoslo el principio de libertad – o, como las expresiones en latín parecen tener más peso en este tipo de asuntos, llamémoslo el principio de libertad lúdica. Imaginemos que este principio sostiene que el libre ejercicio de las potencias y capacidades más complejos de una cierta entidad, al menos en determinadas circunstancias, tiende a convertirse un fin en sí mismo. No sería obviamente el único principio activo en la naturaleza. Otros principios empujarían en otros sentidos. Pero en caso de no haber otra cosa, ayudaría a explicar lo que actualmente observamos: que, a pesar de la Segunda Ley de la Termodinámica, el universo parece hacerse cada vez más complejo, en lugar de menos. Los psicólogos evolutivos dicen que son capaces de explicar – como dice el título de un libro reciente – «por qué el sexo es divertido». Lo que no pueden explicar es por qué lo divertido es divertido [why fun is fun]. Esto podría explicarlo.

No niego que lo que he presentado hasta ahora sea sólo una salvaje simplificación de cuestiones muy complicadas. Ni siquiera digo que la posición que estoy aquí sugiriendo – que hay un principio de juego en la base de toda la realidad física – sea necesariamente verdadera. Tan sólo insistiría en que esta perspectiva es al menos tan plausible como la especulación extrañamente inconsistente, que en la actualidad pasa por ser la ortodoxia, según la cual un universo robótico sin mente, de pronto y como de la nada, produce poetas y filósofos. Tampoco pienso que adoptar el juego como un principio de la naturaleza signifique necesariamente la adopción de una utopía demasiado bienintencionada. El principio del juego puede explicar por qué el sexo es divertido pero también puede explicar por qué la crueldad es divertida. (Como cualquiera que haya observado a un gato jugar con un razón puede atestiguar, gran parte del juego animal no es particularmente bonito.) Pero lo que sí nos proporciona es un fundamento para pensar de otra manera el mundo que nos rodea.

Hace años, cuando daba clase en Yale, en ocasiones ponía como ejercicio una lectura que contenía un famoso cuento taoísta. Y ofrecía un sobresaliente automático al estudiante que fuera capaz de decirme por qué la última frase del cuento tenía sentido. (Nunca nadie lo logró.)

Zhuangzi y Huizi estaban paseando. Al cruzar un puente sobre el río Ho el primero observó, «¡Ves cuán veloces nadan los pececillos entre las rocas! Ésa es la felicidad de los peces».
«No siendo un pez», dijo Huizi, «¿cómo es posible que sepas lo qué hace feliz a un pez?»
«Y tú, no siendo yo», dijo Zhuangzi, «¿cómo es posible que sepas que yo no se lo que hace feliz a un pez?»
«Si yo, no siendo tú, no puedo saber lo que tú sabes», respondió Huizi, «¿no significará que por el propio hecho de que tú no seas un pez, tú no puedes saber lo que hace feliz a un pez?»
«Volvamos a tu pregunta inicial», dijo Zhuangzi. «Me preguntaste que cómo sé lo que hace feliz a un pez. El mismo hecho de que me preguntaras muestra que tú sabías que yo lo sabía – tal como lo se, de mis propios sentimientos sobre este puente».

La anécdota se suele interpretar como la confrontación entre dos aproximaciones al mundo que son irreconciliables: la del lógico y la del místico. Pero si esto fuera cierto, ¿por qué Zhuangzi, que fue quien la escribió, se habría mostrado derrotado por su amigo el lógico?

Tras pensar en este historia durante años, me di cuenta de que la historia trataba de esto de lo que venimos hablando. Según todo lo que sabemos, Zhuangzi y Huizi eran grandes amigos. Les gustaba pasar horas discutiendo. Es seguro que eso era lo que contaba Zhuangzi: cada uno de nosotros puede entender lo que el otro siente, porque discutiendo sobre los peces, estamos haciendo exactamente lo que los peces están haciendo: pasándolo bien haciendo algo que hacemos bien, por el puro placer de hacerlo. Jugando de alguna forma. El mismo hecho de que te vieras compelido a ganarme en la discusión, y estuvieras tan contento de lograrlo, muestra que la premisa que defendías tenía que ser falsa. Si los filósofos están motivados principalmente por este tipo de placeres, por el ejercicio de sus mayores poderes simplemente por el gusto de hacerlo, entonces es seguro que este principio existe en todos los niveles de la naturaleza – y esa es la razón por la que espontáneamente también pude identificarlo en los peces.

Zhuangzi estaba en lo cierto. Como también lo estaba June Thunderstorm. Nuestras mentes son una parte más de la naturaleza. Podemos entender la felicidad de los peces – o de las hormigas o las orugas – porque lo que nos impulsa a pensar y discutir sobre esas cuestiones es, en última instancia, exactamente lo mismo.

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Ursula K. Le Guin: La teoría de la bolsa de transporte de la ficción

Imagen: Ursula K. Le Guin, fotografiada en su primer año como investigadora Fullbright en Marsella, hacia 1953. Fotografía: archivo de Theo Downes_Le Guin; procedencia: theguardian.com, fair use. Probablemente en aquella situación llevaría encima algún tipo de bolsa de transporte.
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La teoría de la bolsa de transporte de la ficción

Ursula K. Le Guin
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Ursula K. Le Guin: The Carrier Bag Theory of Fiction, 1986. Fuente original en inglés: https://theanarchistlibrary.org/library/ursula-k-le-guin-the-carrier-bag-theory-of-fiction | Traducción: Kamen Nedev, con la colaboración de José Pérez de Lama
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En las regiones templadas y tropicales en las que parece que los homínidos evolucionaron para transformarse en seres humanos, el principal alimento de la especie eran los vegetales. Entre un sesenta-y-cinco y un ochenta por ciento de lo que los humanos comían en aquellas regiones en el Paleolítico, el Neolítico y los tiempos prehistóricos era recolectado [como cuando decimos cazadores-recolectores]; solo en el Ártico extremo era la carne el alimento básico. Los cazadores de mamuts ocupan espectacularmente las paredes de las cuevas y nuestras mentes, pero lo que efectivamente hacíamos para seguir vivos y gordos era recoger semillas, raíces, brotes, pequeñas plantas, hojas, frutos varios y cereales, añadiéndoles insectos y moluscos, y atrapando pájaros, peces, ratas, conejos y otros pequeños animales sin colmillos, para aumentar las proteínas. Y ni siquiera teníamos que trabajar duro para todo aquello – mucho menos duro que los campesinos esclavizados en los campos de otros después de que la agricultura fuera inventada, mucho menos duro que los trabajadores asalariados desde que la civilización fuera inventada. La persona prehistórica típica podía vivir bastante bien trabajando unas quince horas a la semana.

Quince horas de trabajo a la semana para sobrevivir dejan un montón de tiempo para otras cosas. Tanto tiempo que es posible que algunos inquietos, que no tuvieran un niño cerca para darles vida, o habilidad haciendo cosas o cocinando o cantando, o pensamientos muy interesantes que pensar, decidieran salir de aventuras y cazar mamuts. Los cazadores habilidosos volverían con un cargamento de carne, un montón de marfil y un relato. La carne no era lo importante. Lo importante era el relato.

Es difícil contar un relato verdaderamente apasionante de cómo arranqué una semilla de avena brava de su vaina, y luego otra, y luego otra, y luego otra, y luego otra, y luego me rasqué las picaduras de mosquitos, y Ool dijo algo gracioso, y fuimos al arroyo a beber agua y ver las salamandras un rato, y luego encontré otra mata de avena… No, no es comparable, y no puede competir con cómo le di una estocada con mi lanza al enorme flanco peludo, mientras Oob, empalado en el enorme colmillo, se retorcía chillando, y la sangre brotaba por todas partes en borbotones rojos, y Boob fue hecho papilla cuando el mamut le cayó encima, mientras yo disparaba mi certera flecha directa del ojo al cerebro de la bestia.

Este relato no solo tiene Acción, también tiene un Héroe. Y los Héroes son poderosos. Antes de que nos demos cuenta, los hombres y mujeres de la mata de avena brava y sus niños y los saberes de los hacedores y los pensamientos de los pensativos y las canciones de los cantores serán parte de ello, serán conminados al servicio del relato del Héroe. Pero este relato no es el de ellos. Es el relato de él.

Mientras planificaba el trabajo para el libro que terminó siendo Tres guineas, Virginia Woolf apuntó un encabezado en su cuaderno: «Glosario». Había pensado en reinventar el inglés de acuerdo con su nuevo plan, para poder contar un relato diferente. Una de las voces en este glosario es heroísmo, definido como «botulismo». Y héroe, en el diccionario de Woolf, es «botella»: una severa revisión. Propongo ahora la botella como héroe.
No solo la botella de ginebra o de vino, sino la botella en su sentido más antiguo de contenedor en general, como algo que contiene otra cosa.

Si no tienes dónde ponerla, la comida se te escurrirá, incluso si es algo tan poco combativo y hábil como la avena. Puedes meterte tantas como puedas en el estómago mientras las tengas a mano, siendo la mano el primer contenedor, pero ¿qué pasará mañana por la mañana cuando te despiertes y hace frío y llueve? ¿No estaría bien tener por lo menos un poco de avena para llevarte a la boca y para darle a la pequeña Oom para hacer que se calle? Pero ¿cómo llevar más de un estómago y más de un puñado a casa? Así que te levantas y vas a la maldita mata de avena mojado bajo la lluvia, y ¿no estaría bien poder poner al bebé Oo Oo en algo para que puedas coger avena con ambas manos? Una hoja un calabacín una red una bolsa un cabestrillo un saquito una botella una olla una caja un contenedor. Algo que contenga. Un recipiente.

El primer artefacto cultural probablemente fuera un recipiente… Muchos teóricos creen que los primeros inventos culturales debían de ser un contenedor para productos recolectados, y alguna forma de cabestrillo o red.

Es lo que dice Elizabeth Fisher en Women’s Creation (McGraw-Hill, 1975). Pero no, esto no puede ser. ¿Dónde está esa maravilla, esa cosa grande, larga, dura, creo que un hueso, con el que el Hombre Mono primero golpeó a alguien en la película, y luego, rugiendo en éxtasis al haber llevado a cabo el primer asesinato, lanzó el hueso al aire, y ahí, girando en el cielo, se convirtió en una nave espacial, penetrando el cosmos para fertilizarlo y producir, al final de la película, un feto precioso (un niño, por supuesto), que flota por la Vía Láctea sin (extrañamente) útero o matriz alguna? No lo sé. Ni siquiera me importa. No es el relato que estoy contando. Lo hemos oído, todos hemos oído de los palos y las lanzas y las espadas, las cosas para atizar y para pinchar y para golpear, las cosas largas, duras, pero todavía no hemos oído de la cosa que sirve para poner cosas dentro, el contenedor para el contenido. Esto es un nuevo relato. Esto es algo nuevo.

Pero es, a la vez, algo viejo. Antes – si lo piensas bien, seguramente mucho antes – del arma, una herramienta tardía, ociosa, superflua; mucho antes de los útiles cuchillo y hacha; junto con las indispensables herramientas para machacar, moler, y cavar – porque ¿de qué te sirve cavar un montón de patatas si no tienes nada para llevar las que no te puedas comer a casa? – al mismo tiempo que, o antes de la herramienta que expulsa energía hacia fuera, creamos la herramienta que lleva energía a casa. Esto tiene sentido para mí. Soy una seguidora de lo que Fisher llama la Teoría de la Bolsa de Transporte de la evolución humana.

Esta teoría no solo explica grandes zonas de oscuridad teórica, y evita grandes zonas de despropósitos teóricos (en general, habitadas por tigres, zorros, y otros animales muy territoriales); también me ancla a tierra, personalmente, en la cultura humana de una forma de la que nunca me he sentido anclada hasta ahora. Mientras la cultura se explicaba como algo originado en, y desarrollado a partir del uso de objetos largos y duros para pinchar, atizar, y matar, nunca pensé que tuviera, o quisiera tener, nada que ver con ella. («Lo que Freud confundió con su falta de civilización es la falta de lealtad a la civilización de la mujer», observó Lillian Smith). La sociedad, la civilización de la que estaban hablando estos teóricos, era, evidentemente, la suya. Era su posesión, les gustaba. Eran humanos, completamente humanos, atizando, apuñalando, penetrando, matando. En mi deseo de ser también humana, busqué pruebas de mi humanidad. Pero, si esto era un requisito previo, el crear un arma y matar con ella, entonces yo era o extremadamente defectuosa como ser humano, o no era ser humano en absoluto.

Así es, dijeron. Lo que eres es una mujer. Posiblemente en absoluto humana, y ciertamente defectuosa. Ahora guarda silencio mientras seguimos contando el Relato del Ascenso del Hombre Héroe.

Seguid, dije, de camino a la avena brava, con Oo Oo en el cabestrillo y con Oom cesto en mano. Seguid contando cómo el mamut se abalanzó sobre Boob y cómo Caín se abalanzó sobre Abel, y cómo cayó la bomba sobre Nagasaki y cómo cayó la gelatina ardiente sobre los habitantes del pueblo, y cómo caerán los misiles sobre el Imperio del Mal, y todos los demás pasos del Ascenso del Hombre.

Si es humano poner algo que quieres, porque es útil, comestible, o hermoso, en una bolsa, o un cesto, o en un poco de corteza enrollada o en una hoja, o en una red hecha con tu propio pelo, o lo que sea, y luego llevártelo a casa, siendo la casa otro tipo diferente de saquito o bolsa, un recipiente para personas, y más tarde sacarlo y comértelo o compartirlo o guardarlo para el invierno en un contenedor más sólido, o ponerlo en el botiquín o en el altar o en el museo, en el lugar sagrado, en el área que contiene lo sagrado, y luego al día siguiente probablemente hacer más de lo mismo – si hacer esto es humano, si esto es lo que se pide, entonces, resulta que sí soy humana, a pesar de todo. Completamente, libremente, alegremente, por primera vez.

No, huelga decir, un ser humano poco agresivo o poco combativo. Soy una señora mayor enfadada, arreando mi bolso para mantener a raya matones y rufianes. Pero no me considero, ni nadie debería considerarse, heroica por hacer esto. Es simplemente una de esas malditas cosas que tienes que hacer para poder seguir recolectando avena brava y contando relatos.

El relato es lo importante. Es el relato el me escondió mi propia humanidad, el relato que contaron los cazadores de mamuts sobre atizar, penetrar, violar, matar, el relato del Héroe. El maravilloso, envenenado relato del Botulismo. El relato del asesino.

A veces, parece que este relato está tocando a su fin. Para que no se llegue a la situación de que ya no quede nadie contando relatos, algunos de nosotros aquí entre la avena brava, entre el maíz alienígena, creemos que es mejor empezar a contar otro relato, que quizás la gente pueda seguir desarrollando cuando el antiguo relato haya terminado. Quizás. El problema es que nos hemos permitido ser parte del relato asesino, y puede que su fin también sea el nuestro. Por eso es con cierta sensación de urgencia que busco la naturaleza, el sujeto, las palabras del otro relato, del nunca contado, del relato de la vida.

Es un relato extraño, no se nos da con facilidad, no se nos pone en la punta de la lengua con la misma facilidad con la que lo hace el relato asesino. Aun así, «nunca contado» fue una exageración. La gente lleva siglos contando el relato de la vida, en muchos tipos de palabras y maneras. Mitos de creación y transformación, relatos de picaresca, cuentos folclóricos, bromas, novelas.

La novela es un tipo de relato fundamentalmente anti-heroico. Por supuesto que el Héroe se ha apoderado de la novela con frecuencia, siendo así su naturaleza imperial y su impulso irrefrenable, para tomar todo y gobernarlo con duros decretos y leyes para controlar su incontrolable impulso de asesinarlo. Así que el Héroe ha decretado a través de sus portavoces, los Legisladores, primero, que la forma adecuada de la narrativa es la de la flecha o la lanza, que comienza aquí y va recta hacia allí y ¡ZAS! da en su blanco (que cae muerto); segundo, que la preocupación central de la narrativa, incluida la novela, es el conflicto; y en tercer lugar, que el relato no vale para nada si él no figura en él.

Estoy en desacuerdo con todo esto. Diría incluso que la forma natural, correcta, adecuada de la novela quizás sea la de un saco, o una bolsa. Un libro contiene palabras. Las palabras contienen cosas. Portan significados. Una novela es un botiquín, que contiene cosas en una relación particular, poderosa, entre sí, y con nosotros.

Una relación posible entre elementos en una novela bien podría ser la de un conflicto, pero reducir la narrativa al conflicto es absurdo. (He leído un manual-de-cómo-escribir que decía «Un relato debe entenderse como una batalla», y luego hablaba de estrategias, ataques, victoria, etc.). El conflicto, la competición, la presión, la lucha, etc., dentro de una narrativa concebida como una bolsa/vientre/caja/hogar/botiquín, podrían ser vistos como elementos necesarios de un todo que, en sí, no se puede caracterizar ni como un conflicto ni como armonía, ya que su propósito no es ni la resolución ni la inmovilidad, sino un proceso continuado.

Finalmente, está claro que el Héroe no queda bien en esta bolsa. Necesita un escenario, o un pedestal, o una cima. Lo metes en una bolsa y parece un conejo, o una patata.

Por eso me gustan las novelas: en lugar de héroes, contienen personas.

Así que, cuando comencé a escribir novelas de ciencia ficción, llegué arrastrando este saco grande y pesado lleno de cosas, mi bolsa llena de peleles y patosos, y pequeños granos de cosas más pequeñas que un grano de mostaza, y redes intricadas que, al ser laboriosamente desenhebradas, dejan ver que contienen un guijarro azul, un cronómetro impertérrito que marca la hora en otro mundo, y la calavera de un ratón; lleno de principios sin finales, de iniciaciones, de pérdidas, de transformaciones y traducciones, y muchos más trucos que conflictos, muchos menos triunfos que trampas y espejismos; lleno de naves espaciales que se quedan encalladas, misiones que fracasan, gente que no entiende. Dije que era difícil contar un relato apasionante de cómo sacamos la avena brava de sus vainas, no dije que fuera imposible. ¿Quién dijo que escribir una novela fuera fácil?

Si la ciencia ficción es la mitología de la tecnología moderna, entonces su mito es trágico. La «tecnología», o la «ciencia moderna» (uso estas palabras de la manera común, como una abreviatura no-cuestionada de ciencias «exactas» y alta tecnología fundadas sobre un crecimiento económico continuo), es una gesta heroica, hercúlea, prometeica, concebida como un triunfo, y, por tanto, finalmente una tragedia. La ficción que da cuerpo a este mito será, y ha sido, triunfadora (el Hombre conquista la tierra, el espacio, los alienígenas, la muerte, el futuro, etc.) y trágica (Apocalipsis, Holocausto, entonces o ahora).

Si, en cambio, una evita el modo linear, progresivo, de flecha-que-mata-el-Tiempo de lo tecno-heroico, y redefine la tecnología y la ciencia como fundamentalmente una bolsa de transporte más que como un arma de dominación, un agradable efecto secundario de esto es que la ciencia ficción puede ser entendida como un campo mucho menos rígido y estrecho, no necesariamente prometeica o apocalíptica en absoluto, y, de hecho, un género mucho menos mitológico que realista.

Es un realismo extraño, pero es que es una realidad extraña.

La ciencia ficción, concebida de la manera correcta, como toda ficción seria, por muy humorística que pueda resultar, es una manera de intentar describir qué está pasando realmente, qué es lo que la gente realmente hace y siente, cómo se relaciona la gente con todo lo demás en este apilamiento, este vientre del universo, este útero de cosas por venir y tumba de cosas que fueron, este relato sin fin. En ella, como en toda ficción, hay espacio suficiente para mantener incluso al Hombre en el lugar que le corresponde, en su lugar en el esquema general de las cosas; hay tiempo suficiente para recoger mucha avena brava y también para sembrarla, y para cantar al pequeño Oom, y para escuchar el chiste de Ool, y para mirar las salamandras, y el relato todavía no ha terminado. Todavía quedan semillas por recolectar, y todavía queda espacio en la bolsa de estrellas.

Octavia Butler: Algunas reglas para predecir el futuro

Imagen: portadas de Parables, novelas de Octavia E. Butler de la década de 1990.
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Notas introductorias

Un ensayo de la autora de ciencia ficción Octavia E. Butler; publicado originalmente en la revista Essence [2000] / y reproducido por los editores de exittheapple.com en abril de 2007. Traducción de (((o))) Acoustic Mirror @espejoacustico  & José Pérez de Lama (2020); el original en inglés, a continuación de la versión en español/castellano.

El texto en inglés procede de la Internet Archive /WayBack machine __ https://web.archive.org/web/20150219020855/http://exittheapple.com/a-few-rules-for-predicting-the-future/ — en arquitecturaContable lo pudimos leer gracias al amigo tuitero @espejoacustico que lo recordaba estos días. Tras intercambiar algunos tuits hemos colaborado con él en esta traducción que sigue a continuación.

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Algunas reglas para predecir el futuro

Octavia E. Butler

 

«ENTONCES, ¿CREE USTED REALMENTE que en el futuro vamos a tener el tipo de problemas sobre los que escribe en sus libros?» — me preguntó un estudiante cuando estaba firmando libros al final de una conferencia. El joven se refería al tipo de problemas que yo había descrito en Parábola del sembrador y en Parable of the Talents, novelas que suceden en un futuro próximo en el que proliferan la adicción a las drogas y el analfabetismo, caracterizado por el éxito de las prisiones y el fracaso de las escuelas públicas, la enorme y creciente separación entre los ricos y todos los demás, y toda la desagradable familia de problemas vinculados al calentamiento global.

«No fui yo la que se inventó estos problemas,» le dije. «Lo que hice fue mirar alrededor y fijarme en los problemas que estamos tratando de dejar a un lado ahora mismo, y darles 30 años para que se conviertan en completos desastres.»

«Okay» — me dijo el muchacho desafiante — «Entonces, ¿cuál es la solución?»

«No hay una solución» — le dije.

«¿No hay solución? ¿Quiere decir que estamos condenados?» – Sonrió como si pensara que aquello pudiera ser una broma.

«No,» — le contesté. — «Lo que quiero decir es que no hay una única respuesta que vaya a resolver todos nuestros problemas futuros. No hay una bala mágica. Lo que hay son miles de respuestas – por lo menos. Tú puedes ser una de estas respuestas si eliges serlo.»

Algunos días después, por correo, recibí una copia del artículo de aquel joven, publicado en el periódico de su universidad. Mencionaba mi charla, listaba algunos de mis libros y los futuros problemas sobre los que trataba. Y después citaba su propia pregunta: «¿Cuál es la solución?» El artículo terminaba con las primeras tres palabras de mi contestación, equívocamente aisladas de lo que había seguido: «No hay solución.»

Resulta triste lo fácil que es subvertir el significado, o más precisamente, contar una mentira, usando una cita exacta pero incompleta. En este caso, era frustrante porque algo que ni yo ni mis principales personajes nunca hacemos es abandonar la esperanza cuando contemplamos el futuro. De hecho, el propio acto de tratar de visualizar el futuro, discernir posibilidades y ofrecer advertencias es en sí mismo un acto de esperanza.

Aprende del pasado
Claro que escribir novelas acerca del futuro no me da ninguna habilidad especial a la hora de predecirlo. Pero sí me anima a usar nuestros comportamientos pasados y presentes como guías para la clase de mundo que parece que estamos creando. Por ejemplo, el pasado está lleno de ciclos repetitivos de fuerza y debilidad, sabiduría y estupidez, imperio y cenizas. Estudiar la Historia es estudiar a la Humanidad. E intentar predecir el futuro sin estudiar la Historia es como intentar aprender a leer sin molestarse en aprender el abecedario.

Cuando me estaba preparando para escribir Parable of the Talents, necesitaba pensar en cómo un país podría caer en el fascismo (algo que Estados Unidos hace en los Talents). Así que releí Auge y caída del Tercer Reich [1] y otros libros sobre la Alemania Nazi. No estaba tan interesada en el combate en la Segunda Guerra Mundial como en la historia de preguerra de cómo cambió Alemania mientras sufría problemas sociales y económicos, mientras Hitler amenazaba y seducía, mientras los alemanes respondían a las amenazas y la seducción y a su propia Historia, y mientras Hitler utilizaba esa Historia para manipularlos. Quería comprender cómo la gente necesita auto-engañarse mientras ve, en silencio o con deleite, cómo sus vecinos son extraídos, secuestrados, asesinados. Diferentes versiones de este horror han tenido lugar una y otra vez a lo largo de la Historia. Siguen ocurriendo en lugares como Ruanda, Bosnia, Kosovo y Timor Oriental, en cuanto un grupo de personas permite que sus líderes le convenzan de que, para su propia protección, para la seguridad de sus familias y de su país, deben atacar a sus enemigos, a estos otros alienígenas que hasta ahora habían sido sus vecinos.

Es relativamente fácil reconocer este horror cuando ocurre en otra parte del mundo o en otro momento en el tiempo. Pero, para reconocerlo aquí, en casa, para reconocerlo antes de que pueda crecer e ir a peor, tenemos que prestar atención a la Historia. Me di cuenta de esto hace algunos años, cuando vivía enfrente de una niña de 15 cuyo abuelo me había pedido que le ayudara con los deberes escolares. La niña estaba haciendo un trabajo sobre un hombre que había huido de Europa en los años 30, porque unas personas llamadas (titubeó y pronunció una palabra claramente desconocida para ella) «¿los natsis?». Tardé un momento en darme cuenta de que se refería a los Nazis, y que no sabía absolutamente nada de ellos. Corremos peligro cuando olvidamos la Historia.

Respeta la Ley de Consecuencias
Hace muy poco me quejé a mi médico de que lo que me prescribía tenía un efecto secundario muy molesto.

«Le puedo dar algo que lo contrarreste», dijo mi médico.

«¿Un medicamento que contrarreste los efectos de otro medicamento?», pregunté.

Asintió. «Le será más cómodo».

Empecé a echarme atrás. Odio tomar medicamentos. «El problema no es para tanto.», dije. «Puedo con ello.»

«No tiene que preocuparse.», dijo mi médico. «Este segundo medicamento funciona y no hay efectos secundarios».

Eso hizo que me detuviera en seco. Me hizo ver, con toda certeza, que no quería este segundo medicamento. Me di cuenta de que no creía en los medicamentos que no tuvieran efectos secundarios. De hecho, no creo que podamos hacer nada sin efectos secundarios — también conocidos como consecuencias no deseadas —. Estas consecuencias pueden ser beneficiosas o dañinas. Pueden ser demasiado leves para tener en cuenta o pueden merecer la pena porque los efectos beneficiosos son fantásticos, pero las consecuencias siempre están ahí. En Parábola del sembrador [2] mi personaje lo explica así:

Todo lo que tocas / lo cambias
Todo lo que cambias / Te cambia
La única verdad duradera / Es el cambio
Dios / Es cambio

Sé consciente de tu perspectiva
¿Cuántas combinaciones de consecuencias no deseadas y reacciones de los humanos ante ellas se necesitan para desviarnos hacia un futuro que parece desafiar cualquier tendencia obvia? No muchas. Por eso es tan difícil predecir el futuro con precisión. De entre los errores más graves de predicción que he visto están los de tipo lineal — son los que ignoran lo inevitable de las consecuencias no deseadas, ignoran nuestras típicamente poco lógicas maneras de responder a ellas, y simplemente dicen: «En el futuro, tendremos más y más de lo que focaliza nuestra atención ahora mismo». Si estamos en un momento de prosperidad, entonces, en el futuro, prosperidad es lo que tendremos. Si estamos en período de recesión, en el futuro estamos condenados a más angustia. Claro que predecir un estado imposible de permanente prosperidad bien podría ser un acto de miedo y de esperanza supersticiosa, más que un acto de pensamiento lineal poco imaginativo. Y predecir una fatalidad en tiempos difíciles bien podría tener más que ver con el dolor y la depresión del momento que con una verdadera comprensión de las posibilidades futuras. La superstición, la depresión y el miedo juegan un papel importante en nuestros intentos de predicción.

También es cierto que dónde nos situamos determina qué podemos ver. Desde luego, el lugar donde yo me situaba cuando empecé a prestar atención a los viajes espaciales influyó mucho en lo que veía. Seguí la carrera espacial de finales de los 50 y los 60 no porque era una carrera, sino porque nos llevaba lejos de la Tierra, lejos de casa, lejos, para poder investigar los misterios del Universo y, pensaba yo, para encontrar un nuevo hogar para la Humanidad ahí fuera. Esto me resultaba atractivo, al menos en parte, porque era una adolescente y empezaba a pensar en dejar la casa de mi madre y en investigar los misterios de mi mayoría de edad.

Apolo 11 alcanzó la Luna en julio de 1969. Para entonces, yo ya me había ido de casa, y creía que también estaba viendo a la Humanidad irse de casa. Asumí que íbamos a establecer colonias lunares y que, en algún momento, enviaríamos humanos a Marte. Probablemente lleguemos a hacer esto algún día, pero nunca imaginé que tardaríamos tanto. Moraleja: la mera ilusión es tan poco útil a la hora de predecir el futuro como el miedo, la superstición o la depresión.

Cuenta con sorpresas
Hace no tanto me encontraba hablando a un grupo de estudiantes universitarios, y mencioné el miedo que en su momento habíamos tenido de una guerra nuclear con la Unión Soviética. Los jóvenes a los que me dirigía habían nacido alrededor de 1980, y una de ellos intervino para decir que nunca había tenido una preocupación por la guerra nuclear. Nunca había creído que algo así pudiera llegar a ocurrir — le parecía que toda esa idea era un disparate.

Ella no podía imaginar que durante los días de la Guerra Fría de los sesenta, los setenta, y los ochenta, nadie se hubiera atrevido a predecir una resolución pacífica en los 90. Yo recordaba las simulaciones de ataque aéreo de cuando estaba en primaria, cómo nos acurrucábamos, con las cabezas apretadas contra las paredes de los pasillos y las manos desnudas aparentemente protegiendo nuestros cuellos despejados, con la esperanza de que, si la guerra nuclear llegase a ocurrir, Los Ángeles se libraría. Pero la amenaza de una guerra nuclear ha desaparecido, al menos por el presente, porque para nuestra sorpresa nuestro principal rival, la Unión Soviética, se disolvió. Da igual cuánto nos esforcemos en ver el futuro, siempre están estas sorpresas. La única predicción segura es que siempre estarán.

Entonces ¿por qué intentar predecir el futuro si es tan difícil, si es casi imposible? Porque hacer predicciones es una manera de aviso cuando nos vemos a la deriva en direcciones peligrosas. Porque la predicción es una forma útil de señalar caminos más seguros, más sabios. Sobre todo, porque nuestro mañana es hija de nuestro hoy. En pensamiento y acto ejercemos una gran influencia sobre esta niña, incluso cuando no podemos controlarla del todo. Pero es mejor pensar en ella. Es mejor intentar darle buena forma. Es mejor hacer esto para cualquier niña.

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El pasado enero, cuando la Casa Blanca le pidió a Octavia Butler, de 52 años, escribir una nota para el Presidente en el que trazara su visión del futuro, la autora eligió como tema la educación. «Yo era pobre, negra, la hija de un limpiabotas y una sirvienta,», explica Butler. «Cuando decía que quería ser escritora, en el mejor de los casos, se me trataba con una suave condescendencia. Ahora me gano la vida escribiendo. Sin la excelente y gratuita educación pública que pude aprovechar, hubiese encontrado otras cosas que hacer con mis sueños aplazados y ambiciones trucadas». En lugar de ello, ella llegó a hacerse con los honores más altos de la Ciencia Ficción: los premios Hugo y Nebula.

Butler, nacida en Pasadena, California, es autora de 11 novelas de gran éxito de crítica. Sus seguidores vuelven una y otra vez en títulos como Patternmaster, Imago, Parentesco y, más recientemente, Parábola del sembrador, una inquietante novela de carretera feminista, y su más optimista secuela, Parable of the Talents. Ganadora del MacArthur Fellowship de 1995 por su ficción, Butler ahora trabaja y vive en Seattle.
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Notas

[1] (N. del t.) Se trata de The Rise and Fall of the Third Reich: A History of Nazi Germany de William L. Shirer (Simon & Schuster, 1960). Se ha editado en castellano en dos tomos como Auge y caída del Tercer Reich (Planeta, 2013).

[2] (N. del t.) Octavia E. Butler, «Parábola del sembrador», Overol, Chile, 2019. Edición en castellano de su «Parable of the Sower» (1994).

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Imagen: Octavia E. Butler, outline and handwritten notes for Parable of the Sower (1994). Fuente: @espejoacustico.

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A Few Rules For Predicting The Future

An essay by science-fiction author Octavia E. Butler; originally published in Essence magazine in 2000 [«posted from the editors» at exittheapple.com: Apr 19 2007]

“SO DO YOU REALLY believe that in the future we’re going to have the kind of trouble you write about in your books?” a student asked me as I was signing books after a talk. The young man was referring to the troubles I’d described in Parable of the Sower and Parable of the Talents, novels that take place in a near future of increasing drug addiction and illiteracy, marked by the popularity of prisons and the unpopularity of public schools, the vast and growing gap between the rich and everyone else, and the whole nasty family of problems brought on by global warming.

“I didn’t make up the problems,” I pointed out. ‘All I did was look around at the problems we’re neglecting now and give them about 30 years to grow into full-fledged disasters.’

“Okay,” the young man challenged. “So what’s the answer?”

“There isn’t one,” I told him.

“No answer? You mean we’re just doomed?” He smiled as though he thought this might be a joke.

“No,” I said. “I mean there’s no single answer that will solve all of our future problems. There’s no magic bullet. Instead there are thousands of answers–at least. You can be one of them if you choose to be.”

Several days later, by mail, I received a copy of the young man’s story in his college newspaper. He mentioned my talk, listed some of my books and the future problems they dealt with. Then he quoted his own question: “What’s the answer?” The article ended with the first three words of my reply, wrongly left standing alone: “There isn’t one.”

It’s sadly easy to reverse meaning, in fact, to tell a lie, by offering an accurate but incomplete quote. In this case, it was frustrating because the one thing that I and my main characters never do when contemplating the future is give up hope. In fact, the very act of trying to look ahead to discern possibilities and offer warnings is in itself an act of hope.

Learn From the Past
Of course, writing novels about the future doesn’t give me any special ability to foretell the future. But it does encourage me to use our past and present behaviors as guides to the kind of world we seem to be creating. The past, for example, is filled with repeating cycles of strength and weakness, wisdom and stupidity, empire and ashes. To study history is to study humanity. And to try to foretell the future without studying history is like trying to learn to read without bothering to learn the alphabet.

When I was preparing to write Parable of the Talents, I needed to think about how a country might slide into fascism–something that America does in Talents. So I reread The Rise and Fall of the Third Reich and other books on Nazi Germany. I was less interested in the fighting of World War II than in the prewar story of how Germany changed as it suffered social and economic problems, as Hitler and others bludgeoned and seduced, as the Germans responded to the bludgeoning and the seduction and to their own history, and as Hitler used that history to manipulate them. I wanted to understand the lies that people have to tell themselves when they either quietly or joyfully watch their neighbors mined, spirited away, killed. Different versions of this horror have happened again and again in history. They’re still happening in places like Rwanda, Bosnia, Kosovo and East Timor, wherever one group of people permits its leaders to convince them that for their own protection, for the safety of their families and the security of their country, they must get their enemies, those alien others who until now were their neighbors.

It’s easy enough to spot this horror when it happens elsewhere in the world or elsewhere in time. But if we are to spot it here at home, to spot it before it can grow and do its worst, we must pay more attention to history. This came home to me a few years ago, when I lived across the street from a 15-year-old girl whose grandfather asked me to help her with homework. The girl was doing a report on a man who had fled Europe during the 1930′s because of some people called–she hesitated and then pronounced a word that was clearly unfamiliar to her–”the Nayzees?” It took me a moment to realize that she meant the Nazis, and that she knew absolutely nothing about them. We forget history at our peril.

Respect the Law of Consequences
Just recently I complained to my doctor that the medicine he prescribed had a very annoying side effect.

“I can give you something to counteract that,” my doctor said.

“A medicine to counteract the effects of another medicine?” I asked.

He nodded. “It will be more comfortable for you.”

I began to backpedal. I hate to take medicine. “The problem isn’t that bad.” I said. “I can deal with it.”

“You don’t have to worry,” my doctor said. “This second medication works and there are no side effects.”

That stopped me. It made me absolutely certain that I didn’t want the second medicine. I realized that I didn’t believe there were any medications that had no side effects. In fact, I don’t believe we can do anything at all without side effects–also known as unintended consequences. Those consequences may be beneficial or harmful. They may be too slight to matter or they may be worth the risk because the potential benefits are great, but the consequences are always there. In Parable of the Sower, my character put it this way:

All that you touch / You Change
All that you Change / Changes you
The only lasting truth / Is Change
God / Is Change

Be Aware of Your Perspective
How many combinations of unintended consequences and human reactions to them does it take to detour us into a future that seems to defy any obvious trend? Not many. That’s why predicting the future accurately is so difficult. Some of the most mistaken predictions I’ve seen are of the straight-line variety–that’s the kind that ignores the inevitability of unintended consequences, ignores our often less-than-logical reactions to them, and says simply, “In the future, we will have more and more of whatever’s holding our attention right now.” If we’re in a period of prosperity, then in the future, prosperity it will be. If we’re in a period of recession, we’re doomed to even greater distress. Of course, predicting an impossible state of permanent prosperity may well be an act of fear and superstitious hope rather than an act of unimaginative, straight-line thinking. And predicting doom in difficult times may have more to do with the sorrow and depression of the moment than with any real insight into future possibilities. Superstition, depression and fear play major roles in our efforts at prediction.

It’s also true that where we stand determines what we’re able to see. Where I stood when I began to pay attention to space travel certainly influenced what I saw. I followed the space race of the late 1950′s and the 1960′s not because it was a race, but because it was taking us away from Earth, away from home, away to investigate the mysteries of the universe and, I thought, to find new homes for humanity out there. This appealed to me, at least in part, because I was in my teens and beginning to think of leaving my mother’s house and investigating the mysteries of my own adulthood.

Apollo 11 reached the moon in July 1969. I had already left home by then, and I believed I was watching humanity leave home. I assumed that we would go on to establish lunar colonies and eventually send people to Mars. We probably will do those things someday, but I never imagined that it would take as long as it has. Moral: Wishful thinking is no more help in predicting the future than fear, superstition or depression.

Count On the Surprises
I was speaking to a group of college students not long ago, and I mentioned the fear we’d once had of nuclear war with the Soviet Union. The kids I was talking to were born around 1980, and one of them spoke up to say that she had never worried about nuclear war. She had never believed that such a thing could possibly happen–she thought the whole idea was nonsense.

She could not imagine that during the Cold War days of the sixties, seventies and eighties, no one would have dared to predict a peaceful resolution in the nineties. I remembered air-raid drills when I was in elementary school, how we knelt, heads down against corridor walls with our bare hands supposedly protecting our bare necks, hoping that if nuclear war ever happened, Los Angeles would be spared. But the threat of nuclear war is gone, at least for the present, because to our surprise our main rival, the Soviet Union, dissolved itself. No matter how hard we try to foresee the future, there are always these surprises. The only safe prediction is that there always will be.

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So why try to predict the future at all if it’s so difficult, so nearly impossible? Because making predictions is one way to give warning when we see ourselves drifting in dangerous directions. Because prediction is a useful way of pointing out safer, wiser courses. Because, most of all, our tomorrow is the child of our today. Through thought and deed, we exert a great deal of influence over this child, even though we can’t control it absolutely. Best to think about it, though. Best to try to shape it into something good. Best to do that for any child.

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Last January [2000], when the White House asked Octavia Butler, 52, to write a memorandum to the President outlining her vision of the future, the author chose education as her subject. “I was poor, Black, the daughter of a shoeshine man and a maid,” Butler explains. “At best I was treated with gentle condescension when I said I wanted to be a writer. Now I write for a living. Without the excellent, free public education that I was able to take advantage of, I might have found other things to do with my deferred dreams and stunted ambitions.” Instead she went on to garner science fiction’s highest honors, the Hugo and Nebula awards.

Butler, a native of Pasadena, California, is the author of 11 critically acclaimed novels. Her loyalists return again and again to the worlds created in such titles as Patternmaster, Imago, Kindred and, most recently, Parable of the Sower, a haunting coming-of-age, feminist road novel, and its more hopeful sequel, Parable of the Talents. Winner of a 1995 MacArthur Fellowship for her fiction, Butler now lives and works in the Seattle area.

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Derechos originales: 2000 Essence Communications, Inc. & 2000 Gale Group

¿Qué es el capital según Marx? (II) _ nueva síntesis y diagrama de David Harvey, 2017

Imagen: David Harvey, 2017, con la colaboración de Miguel Robles-Durán, redibujado y traducido al español/castellano por J. Pérez de Lama (2019), diagrama de los caminos del valor en movimiento según se derivan del estudio de los escritos de Marx sobre economía política.

La visualización del capital como valor en movimiento

David Harvey, 2017, (capítulo primero, pp. 1-23, de) Marx, Capital and the Madness of Economic Reason, Profile Books, Nueva York.

Traducción de trabajo de José Pérez de Lama, 01/2019. Traducción completa y estudios del diagrama en pdfs enlazados al final del post.

En su libro de 2017, Marx, Capital and the Madness of Economic Reason, David Harvey, próximo ya a cumplir los 84 años, presenta una nueva síntesis de los escritos sobre economía política de Marx, tras una larga vida dedicada a su estudio. Harvey será, muy posiblemente, uno de los principales expertos contemporáneos en Marx, y lo es, sin duda, en la aplicación de Marx a la geografía y los estudios territoriales y urbanos.

El primer capítulo de esta obra me parece extremadamente didáctico, por lo que decidí traducirlo y publicarlo aquí, – mientras se publica la traducción formal del libro completo. Al final del post se incluye enlace a un pdf para descargar, ya que resultaba algo larga para postear (unos 20 A4). Me gustó particularmente esta nueva explicación de Harvey porque se basa en un diagrama en el que se visualiza el ciclo de circulación/acumulación de capital de una forma relativamente sencilla – aunque sin renunciar a múltiples detalles. Me gustó, además, porque así era como lo venía explicando yo en mis clases desde hace unos años. Aunque el nuevo diagrama de Harvey, no cabe duda, es mucho mejor que los que yo había producido.

Es mejor, porque el nuevo diagrama no se limita a lo descrito en el Volumen 1 del Capital sino que incorpora cuestiones relevantes de los volúmenes 2 y 3 que tienen que ver con las fases de «realización,» esto es el consumo y la demanda (efectiva que diría Keynes, y dice Harvey), la distribución del valor y plusvalor entre los diferentes agentes participantes/implicados (trabajadores, estado y diferentes sectores del capital), y las condiciones de la recirculación del beneficio hacia un nuevo inicio del ciclo, incorporando aquí la cuestión de la deuda y lo que Harvey llama el «capital ficticio», entre otras.