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Sobre la idea de caja de herramientas, y su aplicación en arquitectura

Imagen: Cubierta del libro de Santiago Cirugeda / Recetas urbanas, que usa este discurso de la cajas de herramientas, o recetas urbanas en su caso — 2004, Editorial Tenov, Barcelona.

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La idea de caja de herramientas en la teoría y la práctica de la Arquitectura

Notas de José Pérez de Lama

Planteamos este año a dos grupos de estudiantes de Arquitectura, como ejercicio de curso, construir una caja de herramientas de/para sus propios proyectos. Nos parecía algo que no necesitaba demasiada explicación. Y sin embargo parece haberles resultado, hasta ahora y a la mayoría, algo bastante incomprensible.

Para el personal que anduvo metido en cuestiones más o menos teóricas-culturales-filosóficas durante las décadas de 1990 y 2000, la idea de llamar caja de herramientas a un conjunto de conceptos o recursos  es algo bastante convencional, me parece. Las citas de Foucault o de Deleuze usando la expresión salen de inmediato en los buscadores; — por ejemplo, estas dos de Foucault:

Me gustaría que mis libros fueran una especie de caja de herramientas en la que la gente pueda rebuscar para encontrar una herramienta para usarla según le convenga cada cual en su propio campo […] Me gustaría que el pequeño volumen que quiero escribir sobre los sistemas disciplinarios fuera útil para un educador, un guardia, un magistrado, un objetor de conciencia. Yo no escribo para una audiencia; escribo para usuarios, no para lectores. (1974)

Todos mis libros son pequeñas cajas de herramientas. Si la gente los quiere utilizar, usar esta frase o aquella idea como si fuera un destornillador o unos alicates, para cortocircuitar, para desacreditar los sistemas de poder, incluyendo en última instancia aquellos de los que surgieron mis libros … tanto mejor. (1975) [ver referencias al final para la procedencia de ambas citas]

Los ejercicios propuestos, por otra parte, no lo ponen demasiado difícil, o eso pensábamos — luego veremos algo sobre las dificultades no previstas (punto [4]). Se proponía concretamente elegir una serie de casos (casos de estudio) que interesasen a los autores de los trabajos, y extraer de estos, alguno o algunos de los aspectos que les llamen la atención, y conceptualizarlos como herramientas, para así, poderlos usar en otras situaciones u otros contextos parecidos; — o para poder componerlos en otras configuraciones, también podría decirse.

Los profesores considerábamos que algo así se hacía, más o menos, habitualmente: vemos un proyecto o una obra que nos gusta e intentamos hacer una distribución parecida, darle una solución similar a la cubierta, usar una estrategia de captación de la iluminación natural o de la radiación solar análoga. Etc.

Tal vez para hacerlo más claro, lo que esperamos de los estudiantes habría que formularlo mejor como una caja de herramientas, materiales y componentes; o recursos. Como aún hay que acabar los ejercicios, quedará así formulado a partir de ahora.

Recojo aquí algunas notas adicionales sobre el asunto — que aprovecho para compartir más allá de la clase. Espero que algunas contribuyan a aclarar el asunto. Pero no se si otras tal vez lo enturbiarán más que aclararlo.

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[1] Herencia del pragmatismo estadounidense: las ideas tienen efectos prácticos

Posiblemente una fuente de esta idea de las «cajas de herramientas» para Deleuze y para Foucault venga de los pragmatistas estadounidenses.


Nota: Desde hace años tengo esta intuición en la que tendría que tratar de profundizar: que hay una gran influencia de los pensadores estadounidenses en Deleuze y Guattari. Estos días en Diálogos (Deleuze & Parnet, 1977) leía sobre el agradecimiento de Deleuze a Jean Wahl (1888-1974), experto en William James (1842-1910), y releía sobre su gran interés por la literatura estadounidenses. En algún sitio vi algo sobre las dificultades de Deleuze intentando explicar cosas de Whitehead (1861-1947) — era en algún sitio relacionado con Stengers, si no me equivoco. Guattari, en Las tres ecologías, basa dos de ellas en Bookchin (1921-2006) y Bateson (1904-1980). Leyendo a Dewey (por ejemplo, Experience and Nature, 1929), diría que se encuentran muchas cosas similares a las que luego Deleuze-Guattari enuncian de una manera quizás más audaz y literaria. Etc.


En una famosa ocasión, verano de 1898 en Berkeley, California, William James define el pragmatismo filosófico, — comentando a su vez  unos párrafos de Charles S. Peirce de 1878 –, tal que así:

Las cosas en que creemos [*], en resumen, son realmente reglas para la acción; y toda la función del pensar no es sino un paso en la producción de hábitos de acción. Si hubiera alguna parte de un pensamiento que no supusiera diferencia alguna en cuanto a las consecuencias prácticas de ese pensamiento, entonces, esa parte no sería una parte propiamente dicha de la significación [significance] del pensamiento en cuestión. Así, el mismo pensamiento puede vestirse con palabras distintas, pero si las diferentes palabras no sugieren diferentes conductas, serán meras acreciones superficiales, y no tendrán papel alguno en la signficación del pensamiento. Y sin embargo, si determinan las conductas diferentemente, serán partes esenciales de la significación. «Por favor, abre la puerta», y «Veuillez ouvrir la porte», en francés, significan exactamente lo mismo; pero «Maldito seas, abre la puerta», aunque en español, significa algo diferente. Así, para desarrollar la significación de un pensamiento tan sólo tenemos que determinar qué conducta es la que tendría que producir; esta conducta es para nosotros su única significación. Y el hecho tangible en la raíz de todas nuestra diferenciaciones en cuanto al pensamiento, por muy sutiles que sean, es que no hay ninguna tan fina como para que no consista en otra cosa que en una diferencia de la práctica. Para lograr la perfecta claridad en nuestro pensamiento sobre un objeto, entonces, tenemos que considerar qué efectos concebibles en el orden de lo práctico puede implicar, — qué sensaciones tenemos que esperar del objeto, y qué reacciones tenemos que preparar. Nuestra concepción de estos efectos será para nosotros, entonces, todo lo que constituya nuestra concepción del objeto, — en tanto en cuanto esta concepción tenga alguna significación positiva.

Éste es el principio de Peirce, el principio del pragmatismo. Yo pienso que debe ser formulado con mayor amplitud de lo que lo expresa el Mr. Peirce. La prueba definitiva para nosotros de lo que una verdad significa es, en efecto, la conducta que dicta o inspira. Pero inspira esa conducta porque primero anticipa [first foretells some particular turn] cierto giro a nuestra experiencia que invocará precisamente esa conducta de nosotros. Y para nuestros propósito de esta tarde preferiré expresar el principio de Peirce diciendo que el significado [meaning] efectivo de cualquier proposición filosófica puede siempre reducirse a una consecuencia particular, sobre nuestra futura experiencia práctica, ya sea activa o pasiva; siendo el punto clave que la experiencia sea particular [concreta], y no que tuviera que ser activa.

Hasta aquí la cita de James explicando y extendiendo a Peirce.


* Nota traducción: Peirce dice aquí beliefs, creencias, y sería complicado explicarlo bien. En la tradición empirista, Hume, se considera que, salvo en campos como ciertas partes de la matemáticas, solo podemos acceder a conocimientos aproximados, probeles, que se denominan así creencias; beliefs en inglés. Me gusta mucho esto, pero si acaso lo desarrollaré en otra ocasión.

** N.de t.: me gusta recordar que pragma en griego, pragmata en plural, quiere decir lo que ha sido hecho, hecho acción. El pragmatismo sería una filosofía que se propone tratar sobre los hechos, la acción, la práctica.


La consecuencia sencilla de tratar de aplicar esta forma de pensar, es que la teoría que hagamos, los conceptos que usemos o creemos, las historias más en general que contemos, deberán tener una consecuencia práctica, — en nuestro caso, según la propuesta del ejercicio, en el trabajo de proyectos, arquitectónicos, urbanos –. Al describir nuestra ideas como herramientas o instruimentos trataremos de determinar cuales serían las consecuencias prácticas de su uso o aplicación; usamos este planteamiento que tendrá este efecto.

John Dewey, el tercero de los grandes pensadores pragmatistas — tras Peirce y James — elabora a partir de aquí, y usa específicamente la idea de herramienta (tool en inglés). En Experience and Nature, — tendría que recuperar la referencia exacta, pero no lo puedo hacer ahora — Dewey relaciona la ausencia de esta forma de entender el pensamiento en la filosofía idealista, con el origen aristocrático, ajeno al trabajo concreto, de los grandes filósofos griegos. Mientras estos últimos imaginaban el mundo de las ideas como un mundo independiente, superior al de la realidad cotidiana, vg, el mundo de las ideas de Platón, — para un artesano, un agricultor o un constructor, dice Dewey, la idea de que el pensamiento está vinculado a una condición problemática que queremos abordar y que su objetivo es la resolución de esa condición, de ese problema concreto, vincula de manera obvia el trabajo técnico-científico, el filosófico y la práctica de la vida en general con la idea de herramienta o útil.

Independientemente de que pueda profundizar más adelante en esto, citaré la referencia al instrumentalismo de Dewey en la Enciclopedia Británica disponible online [traducción propia]:

La particular versión del pragmatismo de Dewey, que el llamó «Instrumentalismo», es la visión de que el conocimiento resulta del discernimiento de las correlaciones entre eventos, o procesos de cambio. La indagación requiere de una participación activa en los procesos: el indagador introduce variaciones específicas en estos para determinar las diferencias que ocurren en procesos relacionados y mide cómo cambia un evento dado en relación con las variaciones en los eventos asociados […]

[…] siguiendo a los anteriores pragmatistas, Dewey sostenía que las ideas eran instrumentos, o herramientas [tools], que los humanos usamos para dar mayor sentido al mundo. Específicamente, las ideas son planes de acción y predictoras de futuros eventos. Poseemos una idea cuando estamos preparados para usar un objeto dado de una cierta manera que producirá un efecto predecible. Así, la gente tiene una idea de un martillo cuando está preparada para usar ese tipo de objeto para clavar puntillas en una madera. Una idea en ciencia médica podría predecir que la introducción de una cierta vacuna prevendría el desarrollo futuro de enfermedades de un cierto tipo. Las ideas predicen que si se tomamos ciertas líneas de conducta, en condiciones específicas, se producirá un cierto resultado. Por supuesto, las ideas pueden estar equivocadas. Tienen que ser puestas a prueba experimentalmente para ver si las predicciones se confirman. La experimentación misma también es falible, pero la posibilidad de error se mitiga con sucesivas y más rigurosas indagaciones. La premisa por la que opera el Instrumentalismo es que las ideas dan a la gente la capacidad de dirigir los acontecimientos naturales, incluso los procesos sociales y las instituciones, en al dirección de un mayor beneficio humano.

Hasta aquí la cita de la Enciclopedia Británica sobre Dewey y el Instrumentalismo.

[2] ¿Prácticas teóricas no «totalizantes»?

Una cita de Deleuze en que menciona esto — de una conversación justamente con Foucault sobre los intelectuales y el poder, de 1972:

Una teoría es exactamente como una caja de herramientas. […] Tiene que ser útil para algo. Tiene que funcionar. Si nadie la usa, empezando por el propio teórico (que usándola dejaría de serlo), entonces la teoría carece de valor, o el momento no es el apropiado.

No revisamos las teorías; sino que construimos nuevas; no tenemos otra opción que construir otras nuevas.

Es extraño que fuera Proust, un autor al que solemos considerar un intelectual puro, quien lo dijera tan claramente: Traten mi libro como un par de gafas dirigidas al exterior: si no le va bien, encuentren otro par. Se lo dejo a ustedes el encontrar sus propios instrumentos; lo cual es un acto necesario en la preparación para el combate.

Una teoría no totaliza; es un instrumento para la multiplicación y también se multiplica a sí misma. Totalizar forma parte de la naturaleza del poder, y es tu posición [de Foucault], y una opinión con la que estoy completamente de acuerdo, que la teoría por naturaleza se opone al poder. En cuanto una teoría se enreda en un punto particular, nos damos cuenta de que nunca tendrá la mínima importancia práctica, a menos que pueda irrumpir en un área completamente diferente.

Hasta aquí la cita de Deleuze.

Esto de las «teorías totalizantes» fue una preocupación bastante central de la posmodernidad (de los años 60-90). Totalizante un poco como en totalitarismo, algo que aspira a que todo esté bajo control. Teorías, – el Progreso, la Modernidad, la tecno-ciencia, las grandes religiones, el estilo internacional en Arquitectura, la ciudad funcionalista en urbanismo… –, que trataban de explicar la realidad, el mundo, como si hubiera una verdad única, un único punto de vista, objetivo, abstracto, universal, un interés general — definido precisamente por los que producen la teoría. Un debate que sigue hoy en día. Frente a esa aspiración, autores como Deleuze-Guattari o Foucault defendían objetivos más modestos, trataban de «no hablar en nombre de nadie», reconocer la importancia de lo situado, pensar bien los límites y el alcance de las teorías y los conceptos, tener una actitud más «pluralista» ante la realidad… — asuntos, por cierto, también característicos de los pragmatistas clásicos.

Un ejemplo de otro área. Un libro relativamente reciente, y en mi opinión muy recomendable, del economista anglo-coreano Ha-Joon Chang (2014) — que es una excelente introducción a la economía, diría uno que incluso puede ser una excelente reintroducción a la economía para los propios economistas más convencionales –. Desde hace al menos 30 años en Economía hay una teoría dominante, que sería la llamada economía neoclásica. Frente a este dominio, Chang expone que en realidad hay al menos 9 grandes teorías o escuelas económicas bastante actuales, y que, según él entiende, cada una de ellas tiene sus virtudes y sus defectos, y nos ofrecen diferentes herramientas para abordar situaciones diferentes. La famosa imagen de que no todo lo podemos resolver con martillo y puntillas; – mucho mejor tener diferentes herramientas, y saber bien para qué sirve cada una, cómo se usan y en que situaciones conviene usarlas.

En arquitectura y urbanismo la implicación de este planteamiento sería que no hay una única metodología para estudiar e intervenir, por ejemplo, en las ciudades, en cualquier situación y parte del mundo. Sino que habría una amplia gama de estrategias, tácticas… herramientas, a aplicar en situaciones, procesos y realidades que queremos imaginar como singulares. Parte de esta singularidad sería la de los propios actores, arquitectos, urbanistas, técnicos varios… habitantes también que participan del proceso o la situación.

Dado que las grandes teorías y metodologías suelen estar vinculadas a los «aparatos de estado» — entendamos el término en un sentido amplio — como sugiere también Deleuze hacia el final de la cita, estos procedimientos menos universalizantes, más concretos, más ad hoc, etc. también podrían tener, o así se pensaba en los 80 y 90, una dimensión de mayor libertad y autonomía —- ahora es posible, sin embargo, que ya no esté la cosa tan clara, pues todo esto lo aprendieron muchos otros, y a veces tenemos que pensar las burocracias o el estado como instancia de protección de los más débiles…

[2.1] El modelo cyborg… hardware, software, redes

Me parece que bastante relacionado con lo anterior estaría la experiencia del trabajo con hardware, software y redes digitales, que de manera muy visionaria señalara Donna Haraway en su Cyborg Manifesto, a mediados de la década de 1980. Me gusta explicarlo contrastándolo con una historia típicamente miesiana — de Mies van der Rohe — que parece que decía, como los clásicos, que no se podía quitar ni añadir ningún elemento al proyecto de su edificio Seagram, porque hacerlo habría destruido la armonía, la unidad perfecta de aquella obra. La anécdota sigue con que a los promotores les parecía demasiado barato para la idea de prestigio que querían comunicar, a lo que Mies, supuestamente, contestaba que quizás pudiera cambiarse la estructura de acero por otra de bronce, que sí que era considerablemente más cara pero que no afectaría a la integridad de su modelo ideal. (Esta historia, por cierto, nos la contaba Jaime López de Asiaín en clase cuando yo era estudiante.)

Con los ordenadores, sabemos que no es así: están diseñados para que se les puedan añadir módulos varios, cambiar componentes, instalarles software, etc. Y con la programación y el software, posiblemente sepamos que se pueden usar diferentes lenguajes para las mismas tareas, incluso lenguajes que operan en diferentes niveles — del lenguaje ensamblador que da órdenes directamente a los procesadores, a los llamados de alto nivel, más próximos al lenguaje de los humanos — o que los diferentes lenguajes, hoy, de manera rutinaria, funcionan con librerías que incorporan clases o funciones, y que podemos instalar cuando las necesitemos, etc. Todo el mundo de los plug-ins es bien conocido. También en el caso del diseño y fabricación de PCBs o placas electrónicas la cosa funciona de manera parecida, con componentes prefabricados que algunos imaginan como la materia prima con que cada diseñador compone sus dispositivos según le convenga. Las redes digitales también podría decirse que funcionan así, organizadas en layers o capas,  y protocolos, como el TCP/IP, que permiten conectar entre sí diferentes dispositivos, otras subredes, diferentes medios para el transporte de las señales, etc.

Una lógica bien diferente de la de la arquitectura moderna/racionalista según la imaginaba Mies van der Rohe — aunque parecida a las cosas que hacían Neutra o los Eames proyectando con catálogos industriales.

A esta lógica, que en alguna ocasión propusimos llamar cíborg, se le asocia en ocasiones las formas de proceder de los hackers, que en un sentido general podrían definirse como aquellos capaces de entender cómo funcionan ciertas máquinas complejas, discriminar sus diferentes componentes y tener la capacidad de recombinarlos para llevar a cabo otras funciones, otros usos.


Nota de trabajo: Si usásemos el aparato conceptual  — o la «caja de herramientas» — de Deleuze-Guattari quizás pudiéramos decir que los hackers cartografían las líneas que componen los agenciamientos, hacen sobre éstos operaciones de desterritorialización y reterritorialización, los reconstruyen a partir de sus líneas de fuga


Advertencia: a partir de aquí la cosa empieza a rarificarse, y dentro de la lógica composicionista se puede prescindir de lo que sigue — aunque para algunos igual es ahora cuando se hará más sugerente.

[3] Fabricar conceptos, producir agenciamientos, componer devenires…

De nuevo navegando por Internet encontramos una convocatoria de una revista que plantea algo parecido a lo que habíamos proppuesto nosotros a la clase, aunque más específicamente centrado en el ámbito de los conceptos. La convocatoria [https://www.eurozine.com/a-conceptual-toolbox/ ] dice así :

[…] la idea de la caja de herramientas se basa en tres enunciados planteados por nuestros colaboradores:

El primero es la descripción general del lenguaje que hace Ludwig Wittgenstein en 1953: «Pensad en las herramientas en una caja de herramientas: hay un martillo, alicates, una sierra, un destornillador, una regla, un bote de pegamento, clavos, tornillos — las funciones de las palabras son tan diversas como las funciones de estos objetos».

El segundo es la definición de Deleuze y Guattari en 1991 de qué es la filosofía: «La filosofía es el arte de formar, inventar y fabricar conceptos».

Esta idea de Deleuze-Guatari será lo que usemos principalmente en este cuarto punto. Pero no me he resistido a incluir la tercera referencia que mencionan las editores de Glänta:

El tercer enunciado fue publicado por [la autora feminista] Audre Lorde en 1984: «Las herramientas del amo nunca desmantelarán la casa del amo».

Todo un clásico también, por supuesto.

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Retomando el segundo punto, el de Deleuze-Guattari. Podríamos calificar su pensamiento de «composicionista» — aprovechando un texto de Bruno Latour (2010) que recuperé recientemente en este mismo blog.

Dicen Deleuze-Guattari (1991): «La filosofía consiste en el arte de formar, fabricar conceptos». Pero ¿cómo se forman estos conceptos? Se forman, nos dicen, componiendo partes que son a su vez otros conceptos o partes de otros conceptos. Este me recuerda al planteamiento de las ideas compuestas de Hume, autor que Deleuze había estudiado con atención. Toda la primera parte de ¿Qué es la filosofía?, el último libro que escriben juntos Deleuze y Guattari, poco antes de la muerte de ambos, se dedica a desarrollar este asunto. En mi opinión, esta primera parte, muy recomendable. Nos limitaremos a decir aquí que hace falta «construir un plano» sobre el que reunir los componentes, heterogéneos, que formarán el nuevo concepto. Que una vez reunidos, si el concepto funciona, parecerá como si siempre hubiera estado ahí, déjà la; y que el nuevo concepto dará lugar a «un nuevo acontecimiento de lo real». Aquí se hace la conexión, en mi opinión, con la idea inicial de William James: que las ideas tienen efectos prácticos.

El concepto de arquitectura moderna, por ejemplo, que si la pensamos está formada de múltiples componentes con un carácter muy heterogéneo: materiales y producción industrial, abstracción y cubismo, estética de la máquina, incorporación de la electricidad, nuevas ideas de cuerpo entre el taylorismo y el higienismo, nuevas configuraciones familiares, nuevos modos de habitar… Con este ejemplo de la arquitectura moderna, vemos que la transición entre un concepto que podríamos imaginar como mental y un cierto acontecer del mundo sería algo bastante fluido.

Todo esto nos sugiere algo parecido a lo que comentábamos para las prácticas hacker:  capacidad de comprender los componentes y las  relaciones que forman parte de algo aparentemente unitario; capacidad de extraer y recombinar componentes en nuevas configuraciones para producir nuevos acontecimientos.

En este sentido, los propios conceptos, las partes de los conceptos, los elementos heterogéneos que entran en su composición, podrían ser considerados como «herramientas» — y esa es en parte la interpretación que proponemos.


* La parte que sigue a continuación, dentro de esta sección [3] es tan sólo un apunte que tal vez no sea demasiado fácil de entender sin conocer un poco la obra de Deleuze-Guattari y otros autores citados.


La segunda cuestión que comentaré aquí será la de la idea «agenciamiento» — a veces traducido como «ensamblaje» — también en Deleuze-Guattari (1977, 1980), y «dispositivo» en Foucault; y también «maquina», de nuevo en Deleuze-Guattari (1972, 1995), pueden pensarse en relación con su idea de concepto, y de la aproximación que hemos llamado composicionista.

En una aproximación bastante esquemática, podría decirse que la idea de Deleuze-Guattari es que producimos el mundo que habitamos componiéndonos con cosas heterogéneas. A esas composiciones es a lo que llamaríamos «agenciamientos» — o «máquinas». Desde otra perspectiva estos actos de composición son denominados «devenires». Estos devenires siempre serán «devenires-con», siempre devenimos componiéndonos con otras cosas, y a través de estos, proponen Deleuze y Guattari, producimos los acontecimientos que constituyen el mundo (y nos producimos, también, a nosotros mismos). Donna Haraway (2016) insiste recientemente en la necesidad de devenir-con en todo tipo de nuevas composiciones para producir otros mundos, – en respuesta a las crisis ambiental y social. Haraway llama también hacer «worlding» a este tipo de procederes. De manera tal vez más coloquial a intuitiva, Haraway, describe en ocasiones estas composiciones existenciales como «hacer familia o parentesco», making kin, o making odd-kin — parentescos extraños.

Tal vez pudiéramos hablar de un arte de los agenciamientos, o de un arte de los devenires; que seguramente se confundiría, en este planteamiento, con un arte de vivir y de producir mundo.


[4] Dificultades: Bateson, los diferentes niveles de aprendizaje y patterns (patrones)

En este último punto cambia completamente el discurso. Se plantea una breve reflexión sobre la dificultad no prevista que plantea el ejercicio de la «caja de herramientas» que habíamos propuesto a los estudiantes:

Pensando sobre las dificultades recordé la teoría del aprendizaje del pionero de la cibernética Gregory Bateson (1964), en la que discute como pasar del aprendizaje muy concreto de algo que estudiamos — que llama Learning 0 – a sucesivos niveles de aprendizaje que suponen la generación de patrones para ser aplicados en otras situaciones (Learning I), incluso el aprendizaje de las capacidades –o competencias dirían algunos — para generar estos patrones en situaciones cualesquiera (Learning II o el famoso en los últimos años «aprender a aprender»). Un hipotético Learning III trataría de cambios en las prácticas del Learning II.

Mis propias dificultades con el diseño de dispositivos electrónicos, con la programación, con el uso de algoritmos geométrico para el diseño paramétrico que traté de aprender durante algún tiempo, con un éxito muy discreto, me sugieren que es necesario conocer bien — mejor — los fundamentos y estar bastante familiarizado con los objetos de estudio, para poder pensar en recombinaciones mínimamente significativas. (Seymour Papert (1980), a quien relaciono con Bateson, hablaba de este tipo de conocimiento que se describía, más allá del «saber qué» y el «saber cómo», como un «llegar a conocer»: a una persona, una ciudad, un autor– getting to know a city, por ejemplo.)

Algo parecido me ha ocurrido en mis estudios filosóficos o literarios: se tarda años en poder identificar las partes de ciertas teorías, compararlos con sentido entre sí, imaginar nuevas composiciones. Digamos que ando en ello…

Cono los estudiantes de Arquitectura, especialmente los de los primeros cursos, creo que ocurre algo parecido. La familiarización con la arquitectura que se va logrando a lo largo de la carrera es la que permite diferenciar componentes, estrategias… herramientas en fin. Sin esa experiencia, que es en mi opinión una mezcla de estudio teórico, pero sobre todo, de práctica, las diferenciaciones, los matices resultan muy difíciles de ver. Diría uno que posiblemente también sea una cuestión de lentitud, de hacer las cosas morosamente, con mucha atención, dibujar, mirar, comparar… Y esto de la lentitud, el tener tiempo para hacer las cosas despacio, sin prisas, con toda nuestra atención, no suele ser algo muy común en nuestros días.

Puede ocurrir también, claro está, que las preguntas o los problemas planteadas por nosotros no sean en modo alguno preguntas que preocupen a los estudiantes. Aunque la idea de partida era la de plantear un problemática bastante abierta, en la que cada cual pudiera construir a partir de sus propias preguntas.

Habrá que esperar a ver cómo resultan finalmente los trabajos.

¡Salud y buen año 2021 para todxs!

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Referencias

Gregory Bateson, [1964], The Logical Categories of Learning and Communication, en: 2000, Steps to an Ecology of Mind, University of Chicago,  pp. 279-308

____ Para una explicación muy resumida puede verse: https://wiki.p2pfoundation.net/Four_Levels_of_Learning

Ha-Joon Chang, 2014, Economics: The User’s Guide, Penguin, Londres

Gilles Deleuze, Félix Guattari, 1994 [1980], Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia II, Pretextos, Valencia

____, 1972, Balance-Sheet of Desiring-Machines, translated by Robert Hurley, Appendix to 2nd edition of Anti_Oedipe, Minuit, Paris; in: Félix Guattari, 2009, Chaosophy. Texts and Interviews 1972-1977, Semiotext(e), Los Angeles

Gilles Deleuze, Claire Parnet, 2013 [1977], Diálogos, Pretextos, Valencia

John Dewey, [1929], Experience and Nature

Félix Guattari, 1995, (traducción Paul Baines, Julian Pefanis; edición original en francés 1992), Chaosmosis. An ethico-aesthetic paradigm, Indiana University Press, Bloomingdale-Indianapolis

Donna Haraway, 2016, Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene

____, 1991 [1983-84], A Cyborg Manifesto, https://warwick.ac.uk/fac/arts/english/currentstudents/undergraduate/modules/fictionnownarrativemediaandtheoryinthe21stcentury/manifestly_haraway_—-_a_cyborg_manifesto_science_technology_and_socialist-feminism_in_the_….pdf | versión en esp: https://xenero.webs.uvigo.es/profesorado/beatriz_suarez/ciborg.pdf

William James, 1898, Philosophical Conceptions and Practical Results – University Chronicle, Volume 1 September 1898 No. 4 — An address delivered before the Philosophical Union, at Berkeley, August 26, 1898, by William James, M.D., LL.D., Professor of Psychology in Harvard University [24 págs]. Fuente: https://classes.matthewjbrown.net/teaching-files/american/James-PhilosophicalConceptions.pdf

Bruno Latour, 2010, An Attempt at a “Compositionist Manifesto. ”Puede encontrarse el texto completo en la web del propio autor: http://www.bruno-latour.fr/sites/default/files/120-NLH-finalpdf.pdf — una traducción al español aquí: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2020/06/12/composicionismo-bruno-latour/

Seymour Papert, 1993 [edición original de 1980], Mindstorms. Childern, Computers, and Powerful Ideas, Basic Books, Nueva York

Referencias de Internet

Cita de Gilles Deleuze, 1972,  Los intelectuales y el poder. Conversación con Michel Foucault, disponible en: https://www.atlasofplaces.com/essays/intellectuals-and-power/

Foucault, 1974: http://10thingswrongwithenvironmentalthought.blogspot.com/2011/08/introducing-gray-area-foucaults.html

Foucault, 1975: https://thefunambulist.net/literature/deleuze-i-leave-it-to-you-to-find-your-own-instrument-of-combat-deleuze-quotes-proust

John Dewey, Enciclopedia Britannica, disponible en: https://www.britannica.com/biography/John-Dewey/Instrumentalism

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Sobre el «devenir digital» de las universidades; nuevos comentarios

Imagen tuiteada por Antonio Casilli sobre un popular basde de memes; 17 abril 2020: https://twitter.com/AntonioCasilli/status/1248913243407552512 __ en que se plantea una temática parecida a la que aquí se desarrolla; entonces sobra la pretendida magia solucionadora de las apps y las redes digitales en relación con la pandemia de al covid-19.

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Sobre el «devenir digital» de las universidades; nuevos comentarios

José Pérez de Lama

La hierba muere.
Los hombres mueren.
Los hombres son hierba.

El célebre silogismo / poema de Gregory Bateson, Men are grass.
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Siempre se trata de un devenir-con

El devenir del título sería un término más bien técnico, según lo usan Deleuze-Guattari, Donna Haraway y algunos más.

Por un lado, propone enfatizar la dimensión de cambio permanente o de acontecimiento en el estudio del mundo y la vida; en términos clásicos-escolares una aproximación tipo Heráclito en lugar de una aproximación tipo Parmenides. Algo de esto nos sugiere en parte el enigmático silogismo de Bateson con que se abre el texto. Somos lo que hacemos, y no tanto una esencia ideal que imaginamos ser.

Por otro, y este segundo aspecto es más relevante en el presente argumento, este devenir siempre será un devenir-con: nos componemos con otros seres, con otras cosas, – y lo hacemos en un medio o una situación concreta –, para producir el mundo; para hacer worlding como dice Donna Haraway.

No existimos en un vacío ideal, ajenos a los que nos rodea, sino que es con estos otros seres – humanos y no humanos dice Haraway -, con estos artefactos que fabricamos o que empleamos, con las estructuras y entornos de los que formamos parte, con los que nos construimos a nosotros mismos y construimos el mundo que habitamos. Para los arquitectos/as, el término habitar – también en su acepción técnico-filosófica – expresa algo parecido: plantea que no somos tanto usuarios de un medio, de la ciudad, o de un edificio, como habitantes de ese medio: el medio nos afecta y nosotros a su vez contribuimos a constituirlo de muchas maneras; algo así es a lo que llaman estos autores un devenir común.
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Devenires digitales o devenires cíborg

Algunos ejemplos: Uno de los clásicos de Deleuze-Guattari sobre esta idea de los devenires-con– para la producción del mundo, es el del agenciamiento o composición hombre-caballo-montura-arco – en el espacio de la estepa – que contribuye de manera decisiva a la emergencia del imperio mongol en el siglo XIII, que arrasa Asia llegando hasta las fronteras de Europa – literalmente la producción de un nuevo mundo. Sigue leyendo Sobre el «devenir digital» de las universidades; nuevos comentarios

Nietos de Keynes. Buenas y malas noticias sobre la economía de la abundancia

Imagen: J.M. Keynes con la bailarina rusa Lydia Lopokova. Foto: Cortesía de Wiedenfeld & Nicolson. Fuente: Bloomberg Business

 

José Pérez de Lama / publicado en LABlog 01/06/2015

Las buenas noticias

En su último libro, The Zero Marginal Cost Society, Jeremy Rifkin, recuerda un texto escrito por J.M. Keynes en 1930 en el que preveía que, hacia el año 2030, si se daban unas ciertas condiciones en el desarrollo de la civilización, la generación de sus nietos no tendría ya que trabajar. El problema económico se habría acabado, habríamos entrado en lo que se viene llamando una economía de la abundancia; los asuntos económicos serían resuelto de manera profesional y rutinaria como si fuese la tarea de un dentista. El desarrollo técnico o tecnológico sería la clave principal para este logro. A pesar de que el trabajo no sería realmente necesario, Keynes planteaba que la mayoría de la población trabajase 3 horas al día / 15 a la semana para satisfacer la necesidad cultural, acunada durante siglos, de hacer cosas como forma de sentirnos útiles y valiosos – aquello del homo faber; también por las dificultades que imaginaba que tendríamos para saber llenar el tiempo sin el trabajo al que estamos tan acostumbrados.

El planteamiento de Keynes creo que no es demasiado extraño o raro. Paul Lafargue, uno de los yernos de Marx, que por cierto pasó algunos años de su vida en Madrid, ya había escrito un libro sobre este asunto del final del trabajo, publicado en 1880, y titulado El derecho a la pereza. Lo que a mi me resulta llamativo es que fuera Keynes el que lo plantease, probablemente el que fuera el economista más importante del siglo XX, un hombre estrechamente implicado en las realidades políticas y económicas de su tiempo, un hombre sin duda idealista, pero también muy pragmático.

El reciente debate sobre la renta básica universal (RBU) volvió a poner de actualidad este asunto de la relación entre ingresos y trabajo, aunque en la opinión pública el énfasis se situó más en la cuestión de la justicia social y la redistribución de la riqueza, que en la de la innovación tecnológica o el cambio civilizatorio tal como planteaba Keynes. Franco Berardi Bifo, esta misma semana en Sevilla, recordaba también al Rifkin de mediados de los 90 cuando éste empezaba a escribir sobre el final del trabajo (The End of Work, 1995). Para Bifo lo que Rifkin señalaba es que existía y existe la posibilidad de que efectivamente se acabe la necesidad de trabajar para ganarse la vida, para la mayor parte de la población. Aportaba el dato reciente de una entrevista, – 2014 -, con Larry Page y Sergey Brin, los patrones de Google, en la que éstos estimaban que su empresa sería capaz, actualmente, de automatizar el 45% del trabajo global. Bifo señalaba como principal obstáculo, sin embargo, que tenemos grabado en nuestro sistema neurológico, en nuestro firmware, la relación salarial como medio para obtener el dinero para poder vivir. Como sociedad no somos capaces de imaginarnos el que seamos capaces de organizarnos y sobrevivir más allá de la existencia de esta relación. Sigue leyendo Nietos de Keynes. Buenas y malas noticias sobre la economía de la abundancia

Revisitando a Iván Illich: convivencialidad, tecnologías, instituciones


Iván Illich con Paule Freire en Perú, hacia 1972. Fuente: http://backpalm.blogspot.com/

Revisitando a Iván Illich: convivencialidad, tecnologías, instituciones

Publicado en LABlog 26/10/2015

José Pérez de Lama

Este medio tocayo de Lenin y casi homónimo del personaje de Tolstói es una singular figura de la segunda mitad del siglo 20 cuyas reflexiones reaparecen una y otra vez en conversaciones y textos más o menos alternativos sobre tecnologías, urbanismo y críticas a la idea de desarrollo. Según cuentan sus biógrafos, nació en 1926 en Viena, aunque su familia, de origen judío, vivía en una isla de Dalmacia (posteriormente Yugoslavia, y actualmente Croacia), adonde fue trasladado el mismo año de su nacimiento. Los avatares de la guerra europea lo llevaron a estudiar primero ciencias y después teología en Italia, y a continuación a ordenarse como sacerdote católico. Tras hacerse defensor de la feligresía portorriqueña de Nueva York y dirigir una institución en Puerto Rico, se convirtió en un severo disidente de las políticas estadounidenses en Latinoamérica, dejó la Iglesia, y estableció un centro de estudios críticos de la teoría y las políticas del desarrollo en Cuernavaca, México (CIDOC). Consecuente con su propia crítica de las instituciones, disolvió este centro a los diez años de su creación (1976), repartiendo sus recursos entre grupos y entidades locales.

El pasado verano, en un doble movimiento serendípico, tras coincidir en un almuerzo con Ada Colau y su equipo en un pequeño restaurante cerca de la plaza de San Jaume en Barcelona, me encontré en una librería con una reedición del libro de Illich, La convivencialidad, – sobre el que ahora haré unos comentarios.

El propio Illich define el libro como un manifiesto o panfleto, haciendo apología del género (Hornedo, 2014: 18). El texto es algo desordenado y quizás reiterativo, y hoy, unos 40 años después de que fuera publicado, se lee como si estuviera escrito desde un lugar extraño – comparando la alquimia con la educación, preguntándose por la utilidad social de la medicina institucionalizada, cuestionando los automóviles y la movilidad, reflexionando sobre los tiempos en los que la energía disponible para los humanos era principalmente la generada por su propio cuerpo… Aún así, o precisamente por eso, los asuntos que plantea son tremendamente actuales. Los definiría como tecnopolítica, esa palabra tan de moda, que interpreto, no como el uso de twitter, facebook, google y herramientas varias para el activismo, como se tiende a hacer últimamente, sino en un sentido más general, como es el de las políticas tecnológicas y las implicaciones políticas de las tecnologías y de su implementación.
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Escritura no es sino otro nombre para conversación __ Sterne

Shandy Hall (Coxwold, North Yorkshire), la casa de Laurence Sterne / Tristram Shandy. Podemos imaginar que fuera en esta parte trasera de la casa donde tiene lugar la conversación mencionada por Sterne en la cita de más abajo (*). Fuente: https://www.livingnorth.com/yorkshire/gardening/shandy-hall-uncovered

José Pérez de Lama

La primera vez que escuché esta idea fue en una lectura de tesis doctoral en Madrid en la que el joven y brillante sociólogo, Ignacio Farías, sugirió que un trabajo de ese tipo, un libro más en general, era como plantear una conversación con sus potenciales lectores. En ese sentido planteaba la necesidad de una cierta claridad y de explicar adecuadamente los principios y argumentos para poder efectivamente establecer “la conversación”.

Aquello me gustó bastante, y me gustó también encontrar algo bastante parecido en uno de mis libros preferidos, el Life and Opinions of Tristram Shandy, Gentleman, de Laurence Sterne, acerca del que he hecho recientemente algún otro comentario. La cita (Libro II, Capítulo XI) es la siguiente:

“La escritura, cuando está bien hecha, (como estarán seguros de que yo mismo pienso que está la mía) no es sino otro nombre para una conversación: Igual que nadie que sepa que está en buena compañía, se aventuraría de decirlo todo; así ningún autor, que entienda los correctos límites del decoro y la buena educación, podría presumir que fuera a pensarlo todo él: El respeto más auténtico que puedes ofrecer al entendimiento del lector, es el de repartir la cuestión en dos, amigablemente, y dejarle algo que imaginar, por turnos, igual que a uno mismo.” Sigue leyendo Escritura no es sino otro nombre para conversación __ Sterne

El “General Intellect” de Marx explicado por Paul Mason, con algún comentario

Diagramas del proceso de producción según el Capital de Marx (izq) – e hipótesis según las matizaciones del General Intellect del Fragmento sobre las máquinas que aquí se comenta (dcha)

El “General Intellect” de Marx explicado por Paul Mason _ con algún comentario

Traducción del inglés y comentarios de José Pérez de Lama

Hace unos años se puso de moda hablar del General Intellect – bueno entre los post-operaístas o “negristas” como los llamaban algunos. Éste era un concepto propuesto por Marx en unas notas de trabajo – los célebres – de nuevo para algunos – Grundrisse – en las que hipotetizaba sobre la relevancia de las tecnologías y del conocimiento social en un capitalismo futuro que estuviera dominado por la automatización… La verdad es que nunca lo había comprendido del todo hasta leerme la explicación de Paul Mason. El texto original de Marx es bastante oscuro… Y las lecturas de estos últimos meses, sobre la idea de Mente según Bateson y sobre el Stack – la megamáquina-estructura de lo digital – según la describe Benjamin Bratton, pues me recordó el asunto, y volví a leerlo y aquí os lo pongo traducido. Está traducido, por supuesto, y me dice mi padre que la edición del libro en español/castellano está bien _ pero es que es una  de mis maneras de estudiar las cosas. Añado algunos comentarios sobre la interpretación de Mason al final (ver también el diagrama). Sigue la traducción del pasaje largo de Postcapitalism. A Guide to our Future de Paul Mason (2015; pp. 133-138) donde como digo hace en mi opinión una excelente introducción al asunto.

El General Intellect

Paul Mason, 2015

La escena es Kentish Town, Londres en febrero de 1858, en algún momento en torno a las 4 de la mañana. Marx es aún un hombre buscado por la policía en Alemania y desde hace diez años cada vez más es más pesimista respecto de la posibilidad de la revolución. Pero ahora ha sucedido un crash en Wall Street, los bancos están cayendo por toda Europa y él sigue luchando para acabar un libro sobre economía para el que se ha comprometido desde hace mucho tiempo. “Estoy trabajando como un poseso durante toda la noche”, confiesa, “para ver si puedo poner en claro al menos un esbozo antes de que caiga el diluvio”.

Marx cuenta con pocos recursos. Tiene una pase para la British Library que le da acceso a los últimos datos. Durante el día escribe artículos en inglés para el New York Tribune. Durante la noche viene rellenando 8 cuadernos con garabatos casi ilegibles en alemán: comentarios sueltos, pensamientos experimentales y notas para él mismo. Sigue leyendo El “General Intellect” de Marx explicado por Paul Mason, con algún comentario

Una introducción a la vida no fascista; Foucault, Deleuze, Guattari

Con la actual agitación del patio, me acordé de este texto de Foucault comentando el Anti-Edipo de Deleuze y Guattari, que según explica, para él, antes que nada, suponía una introducción a la vida no fascista… Con lo que que no sólo se refería a los grandes autoritarismos, sino a los micro y “meso-fascismos” cotidianos, el “enamorarse del poder”, “las paranoias unificadoras y totalizadoras”… “el fascismo que existe en todos nosotros”… En fin, que veo muy oportuna su lectura, no ya sólo para los super-cataclismos políticos que se avecinan, sino sobre todo para la gestión y auto-organización de las fuerzas que pretenden (o pretendemos) luchar por otros mundos… como por ejemplo para el inminente Vistalegre2… :-O __ un arte de vivir, escribe Foucault…deleuze-sartre-foucault-dr
Deleuze, Foucault y otros en unas protestas en París, en 1979. Falta en esta foto Guattari, – quizás, el más activista de los tres. Fotografía de Elie Kagan. Fuente: https://www.cla.purdue.edu/research/deleuze/

El Anti-Edipo: Una introducción a la vida no fascista

Michel Foucault (*)

Durante los años 1945-1965 (pienso en Europa), había una determinada manera correcta de pensar, un cierto estilo de discurso político, una cierta ética para intelectuales. Había que tutearse con Marx, no dejar que los sueños vagabundeasen demasiado lejos de Freud, y tratar los sistemas de signos – el significante –  con  el mayor respeto. Esas eran las tres condiciones que convertían en aceptable esta singular ocupación que consiste en escribir y enunciar una parte de verdad acerca de sí mismo y de su época.

Después vinieron cinco años breves, apasionados, cinco años de júbilo y de enigma. A las puertas de nuestro mundo, Vietnam, evidentemente, y el primer gran golpe asestado a los poderes constituidos. Pero aquí, dentro de nuestras murallas, ¿qué estaba ocurriendo, exactamente?¿ Una amalgama de política revolucionaria  anti-represiva?¿ Una guerra librada en dos frentes, el de la explotación social y la represión psíquica?¿Una escalada de la libido, modulada por el conflicto de clases? Es posible. De todos modos, es a partir de esta interpretación familiar y dualista que se ha pretendido explicar los acontecimientos de esos años. El sueño que, entre la Primera Guerra Mundial y el advenimiento del fascismo, mantuvo bajo su encanto a las fracciones más utópicas de Europa – la Alemania de Wilhem Reich y la Francia de los surrealistas – había regresado para arrebolar a la mismísima realidad: Marx y Freud iluminados por una sola incandescencia. Sigue leyendo Una introducción a la vida no fascista; Foucault, Deleuze, Guattari