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Sobre políticas de la naturaleza según Latour (y el ficus de San Jacinto en Sevilla)

Imagen: verano de 2022 en Sevilla, España. Por un lado (izqda) vecinas y activistas trataban de defender un ficus centenario en el barrio de Triana; por el otro (dcha), el párroco de la iglesia con el apoyo del Ayuntamiento comenzó su tala, pero finalmente tuvieron que pararla… Fotografías de la red en defensa del ficus publicadas en redes sociales durante las acciones de resistencia.

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Traducción y comentarios de José Pérez de Lama – entrada en construcción

[El texto de Latour en negro, mis comentarios en color.]

Politics of Nature (2004), Políticas de la naturaleza, es quizás el libro más famoso de Bruno Latour junto con el Nunca fuimos modernos (1993). Politics of Nature desarrolla parte de los argumentos de Nunca fuimos... Una creo buena reseña de este último puede leerse en este mismo blog.

Diría que Politics tiene dos aspectos principales. Uno es una crítica de las relaciones entre Ciencia – en lugar de ciencias -, política y poder. Esta crítica la veo en una línea de pensamiento muy francesa, en la que podría estar Ellul, Latouche, Virilio probablemente, y buena parte de la cultura hacker de aquel país en la década de 2000: entre éstos mi colega Ewen Chardronnet que comisarió el primer proyecto de WikiPlaza (París, 2009). En esta línea también me parece que hay pensadores norteamericanos como Mumford o Bookchin, y cosmopolitas como Iván Illich. El subtítulo del libro, Cómo llevar las ciencias a la democracia, es explícito en este sentido. La crítica particular de Latour también la sitúo dentro de las llamadas Science Wars de finales del siglo XX.

El segundo aspecto, ya que estamos, es la propuesta de una nueva Constitución -la llama así Latour- en que se reorganizarían los papeles de la política y las ciencias, la economía, la moralidad, el Estado… para hacer posible un mundo más democrático, y con capacidad de abordar más eficazmente problemas complejos como los del cambio climático. Este aspecto, que constituye la mayor parte del libro, suena a veces a ciencia ficción especulativa; otras a «arbitrismo» barroco… Como ocurre con frecuencia, al menos a mí, me resultan más interesantes las preguntas que el texto nos hace plantearnos que las soluciones más concretas que propone. Aunque en realidad parte de estos procesos descritos por Latour, dice, y uno está de acuerdo, son maneras de funcionar el mundo que ya existen, pero que no tienen el reconocimiento formal que el autor querría establecer.

Como no sabía cómo hacer la reseña de este libro tremendamente articulado, casi al estilo cartesiano diría uno, opté por traducir un capítulo final en que Latour escribe un resumen de sus ideas, que en algún momento llama «una chuleta para los lectores vagos o con poco tiempo».

Como se verá en este resumen-chuleta, la claridad no es una virtud de Latour, lo cual me sorprende considerando que se trata de un texto con la teórica ambición de cambiar el sistema de gobierno en Occidente, y que uno imagina debería tratar de convencer a lxs lectorxs. Para tratar de paliar un poco lo que me parece desafortunada oscuridad iré comentando tras los bloques del texto de Latour, aunque no sé hasta qué punto podrá servir de ayuda. En estos comentarios recordaré algunas cuestiones de la reciente controversia sobre la tala del ficus centenario de San Jacinto (Triana, Sevilla), que a mi juicio pone en práctica este nuevo estilo de democracia para actores humanos y no-humanos que Latour trata de indagar.

Es posible que todo esto no sea más que un entretenimiento «académico». Pero, bueno, hay gente como yo a la que efectivamente entretienen estas cosas. La importante, en todo caso, es que con teoría alambicada o sin ella en el caso del ficus centenario las redes ciudadanas construyeron un interesante poder y lograron que el árbol continúe en pie y con vida…

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Bruno Latour [translated by Catherine Porter], 2004, Politics of Nature. How to Bring the Sciences into Democracy, Harvard University Press, Cambridge

Notas de trabajo & traducción: septiembre de 2022
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Políticas de la naturaleza. Cómo traer las ciencias a la democracia

Traducción y comentario del Sumario del argumento (para lectores con prisa…) (pp. 231-235)

Nota introductoria de BL: Aparecen en cursiva los títulos de la tabla de contenidos del libro; marcados con asteriscos los términos que se recogen en el glosario [también en el libro].

Introducción:

Este libro es un trabajo de filosofía política de la naturaleza, o epistemología política. [El trabajo] se pregunta qué podemos hacer con la ecología política (p. 1). Para responder a esta pregunta no es suficiente con hablar de naturaleza y de política; también tenemos que hablar de ciencia. Pero aquí es donde aprieta el zapato: el ecologismo no puede ser sólo la introducción de la ecología en la política, puesto que no sólo la idea de naturaleza sino también la de política, por contraste, dependen de una cierta concepción de la ciencia. Tendremos así que reconsiderar tres conceptos a la vez: polis, logos y physis.

Latour plantea que las actuales relaciones entre Ciencia y política, entre naturaleza y sociedad, dificultan las posibilidades de abordar los problemas de gobierno y democracia de la actualidad. Piensa uno en  la emergencia climática. Propondrá una nueva relación entre polis (política), logos (ciencias) y physis (naturaleza).

Capítulo 1:

¿Por qué la ecología política debe separarse de [liberarse de, abandonar] la naturaleza? (p. 9). Porque la naturaleza no es una esfera particular de la realidad sino el resultado de una división política, de una Constitución* que separa lo que es objetivo e indisputable de lo que es subjetivo y disputable [discutible]. Para implicarnos en ecología política, entonces, antes que nada tenemos que salir de la Caverna (p. 16), distinguiendo Ciencia del funcionamiento práctico de las ciencias*. Esta distinción nos permite hacer una segunda [distinción], entre la filosofía oficial del ecologismo por un lado y las múltiples [florecientes] prácticas [del ecologismo] por otro. Mientras que la ecología se asimila a cuestiones sobre la naturaleza, en la práctica se centra en embrollos [imbroglios] que implican ciencias, moralidad, leyes y política. Como resultado, el ecologismo se sostiene, no sobre las crisis de la naturaleza, sino sobre las crisis de la objetividad (p. 18). Si la naturaleza* es una manera particular de totalizar [reconocer y sumar, asumir] los miembros que comparten el [un] mismo mundo común, haciéndolo en lugar de la política, entendemos con facilidad por qué el ecologismo marca el fin de la naturaleza (p. 25) en la política, y por qué no podemos aceptar el término tradicional «naturaleza», que fue inventado para reducir la vida pública a un limitado parlamento [rump]. Por supuesto, la idea de que la noción occidental de naturaleza es una representación social* históricamente situada se ha convertido en un lugar común. Pero no podríamos asumirla [la noción occidental de naturaleza] sin dejar de mantener la «política de la Caverna» – puesto que no hacerlo significaría distanciarnos aún más de la realidad de las cosas mismas que quedarían intactas en manos de la Ciencia.

Para dar su lugar a la ecología política, tenemos entonces que evitar los peligros [bajos, shoals] de la representación de la naturaleza (p. 32), y aceptar los riesgos de la metafísica. Afortunadamente, para este tarea nos podemos beneficiar de la frágil ayuda de la antropología comparativa [comparada] (p. 42). En efecto, ninguna cultura salvo la occidental ha usado la naturaleza para organizar su vida política. Las sociedades tradicionales no viven en armonía con la naturaleza: la desconocen [they are unacquainted with it]. Gracias a la sociología de las ciencias, a la práctica del ecologismo, a la antropología, podemos entonces entender que la naturaleza es sólo una de las dos casas [cámaras, parlamentos] de un colectivo* instituido para paralizar la democracia. La pregunta clave de la ecología política puede ahora ser formulada: ¿podemos encontrar sucesor [la sucesión] al colectivo [moderno] de las dos cámaras (p. 49), naturaleza y sociedad*?

La idea es que la noción occidental de naturaleza — y me gusta pensarla en relación con «naturalizar», lo que es objeto de las ciencias, lo que es objetivo, se constituye en una instancia de presunta verdad que deja muy poco espacio a la política: pensemos en los saberes económicos y tecnológicos… Esta parte del argumento es la que creo que me resulta más difícil. No ayuda que Latour prefiere no poner ejemplos. El argumento en realidad se desarrolla en bastante detalle en un libro anterior (1993) We Have Never Been Modern.

Capítulo 2:

Una vez dejada a un lado la naturaleza, surge otra pregunta –¿cómo reunir al colectivo? (p. 53)– que será el heredero de la vieja naturaleza y la vieja sociedad. No podemos simplemente reunir objetos* y sujetos*, pues la división entre naturaleza y sociedad no está hecha de tal manera que podamos ir más allá. Para escapar a estas dificultades para componer el colectivo (p. 67), tenemos que considerar que el colectivo está hecho de humanos y no humanos susceptibles de ser sentados [being seated] como ciudadanos, siempre que procedamos a un nuevo reparto [apportionment] de capacidades. La primera clase de división consiste en redistribuir la palabra [el habla, speech] entre humanos y no humanos, a la vez que aprendemos a ser escépticos respecto de todo tipo de portavoces (p. 62)– de aquellos que representan a humanos así como de los que representan a no humanos. El segundo reparto consiste en redistribuir la capacidad de actuar como actor social , mientras que consideramos solamente asociaciones de humanos y no humanos (p. 70). Es en estas asociaciones y no en la naturaleza en lo que tiene que centrarse la ecología. Esto no significa que los ciudadanos del colectivo pertenezcan al mundo del lenguaje o al mundo de lo social [y no al mundo de la real], pues, por medio de un tercer reparto, los sectores también son definidos por su realidad y recalcitrancia [carácter recalcitrante, persistencia, permanencia, terquedad] (p. 77). El conjunto de los tres repartos nos permite definir el colectivo en tanto que compuesto por proposiciones*.

Para convocar al colectivo ya no tenemos que interesarnos en la naturaleza y la sociedad sino solamente en saber si las proposiciones que lo componen están mejor o peor articuladas (p. 82). El colectivo según llegue a ser finalmente reunido permitirá una vuelta a la paz civil (p. 87), al redefinir la política como la composición progresista de un mundo común*.

La nueva forma de gobierno que propone Latour tendría como aspecto principal la incorporación como actores sociales de las asociaciones de humanos y no humanos; uno diría, que los sistemas socioténicos. De nuevo si pensamos en Internet o en las finanzas globales, dos de las fuerzas más potentes de la contemporaneidad, vemos que se trata de este tipo de asociaciones entre humanos y máquinas en este caso. Latour propone unos nuevos repartos para hacer esto posible: de la palabra, del reconocimiento en la acción, de la persistencia.

A estas nuevas formaciones Latour las llama «colectivos», de haber recolectado diferentes cosas que ahora veremos. Y lo que se reúne en el colectivo, que me parece otro punto clave, no son esencias, sino más sencillamente proposiciones, las proposiciones que articulan los elementos que componen las asociaciones…

Capítulo 3:

¿No iremos a encontrar en el colectivo la misma confusión a la que nos enfrentábamos con la abandonada noción de naturaleza? –esto es, una unificación demasiado prematura. En orden a evitar este riesgo vamos a perseguir una nueva separación de poderes (p. 91) que hará posible la rediferenciación del colectivo. Es imposible, por supuesto, volver a la vieja separación entre hechos [facts] y valores, pues esa separación sólo tiene desventajas, aunque parezca indispensable para el orden público. Hablar de hechos [facts] supone mezclar una moralidad [moral] que es impotente frente a los hechos establecidos con una jerarquía de prioridades que carece ya del derecho de eliminar hecho alguno. [Esa vieja separación] paraliza tanto a las ciencias como a la moralidad.

Restauramos el orden en estas asambleas si distinguimos otros dos poderes: el poder de tener en cuenta [tener en consideración] y el poder de poner en orden (p. 102). El primer poder retendrá de los hechos el requerimiento de la perplejidad*, y de los valores el requerimiento de la consulta*. El segundo [poder] recuperará de los hechos el requerimiento de la jerarquía*, y de los valores el requerimiento de la institución*. En lugar de la distinción imposible entre hechos y valores tendremos dos poderes de representación del colectivo (p. 108) que son a la vez distintos y complementarios. Aunque la relación hechos-valores parecía que nos daba seguridad, no nos permitía mantener las garantías esenciales (p. 116) que la nueva Constitución requiere mediante la invención de un estado de derecho [State of law] para las proposiciones. El colectivo ya no se construye a sí mismo como una sociedad dentro de una única naturaleza, sino que crea una nueva exterioridad (p. 121), definida como la totalidad de todo lo que ha excluido mediante el poder de poner en orden y que obliga al poder de tener en cuenta a volver al trabajo. La dinámica de la composición progresiva del mundo común difiere tanto de la política de los humanos como de la naturaleza bajo la vieja Constitución.

La Constitución o el parlamento se reorganiza para trabajar con proposiciones y construir el colectivo. Se organiza en dos casas o cámaras, la primera encargada del poder de tener en cuenta: quién estará incluido en el colectivo – por ejemplo, los árboles urbanos? La segunda es la encargada de poner en orden: a partir del trabajo de la primera, ¿qué quiere ser tenido en cuenta? o ¿qué debe o puede ser tenido en cuenta? – ¿qué jerarquía se establece? – es más importante la seguridad o la belleza, los turistas o la vida no humana?

Capítulo 4:

Ahora se hace posible definir las habilidades [skills] del colectivo (p. 128), siempre que previamente evitemos las disputas entre las dos «ecociencias» que nos harían confundir la ecología política con la economía política. Si la economía se presenta a sí misma como el sumatorio del colectivo, ésta usurparía las funciones de la ecología política y paralizaría simultáneamente las ciencias, la moralidad y la política, al imponer una tercera forma de naturalización. Pero una vez vaciada de sus pretensiones políticas, se convierte en un colectivo indispensable para el funcionamiento de la nueva Constitución, y cada uno de sus miembros, a través de la mediación de las habilidades individuales, una contribución individual al amueblamiento [furnishing] de las casas (p- 136). La contribución de las ciencias (p. 137) será mucho mayor que la [antigua] contribución de la Ciencia, puesto que soportará [bear] todas las funciones a la vez: perplejidad, consulta, jerarquía e institución, a las que tenemos que añadir el mantenimiento de la separación de poderes y la escenificación [representación] del conjunto*. La gran diferencia es que la contribución de los políticos (p. 143) se soportará también en las mismas seis tareas, permitiendo así una sinergia que era antes imposible, cuando la Ciencia se ocupaba de la naturaleza y la política de los intereses. Estas funciones se harán aún más realizables al añadirse las contribuciones de los economistas (p. 150) y las de los moralistas (p. 154), para definir un solar de construcción común (p. 161) que tomará el lugar del imposible cuerpo político del pasado.

Gracias a esta nueva organización las dinámicas del colectivo se está haciendo cada vez más clara. Se sostiene sobre el trabajo de las dos casas (p. 164), de las que la casa alta representa el poder de tener en cuenta, y la otra, la casa baja, representa el poder de organizar en orden de rango. La recepción en la casa alta (p. 166) no tiene nada que ver con el viejo triaje entre naturaleza y sociedad: se basa en dos investigaciones, la primera llevada a cabo para satisfacer el requerimiento de la perplejidad, y la otra para satisfacer el requerimiento de consulta. Si esta primera asamblea ha hecho un buen trabajo, hará la recepción por parte de la casa baja (p.172) mucho más difícil porque cada proposición habrá llegado a ser inconmensurable con el mundo común ya recolectado [collected, reunido]. Y aún así es aquí donde la investigación sobre las jerarquías* que son compatibles entre ellas debe empezar, junto con la investigación sobre la designación del enemigo* cuya exclusión será instituida por la casa baja mediante un procedimiento explícito. Esta sucesión de etapas hace posible definir una casa común (p. 180), un estado de derecho en la recepción de las proposiciones, que finalmente hacen que las ciencias sean compatibles con la democracia.

Esta nueva forma de organización política necesitará de nuevas habilidades. Ningún grupo -los científicos, los políticos, los economistas…- dominará al resto. Todos tendrán cosas que aportar. Me llama la atención cómo las diferentes tareas y funciones de la nueva Constitución se basarían para Latour en trabajos de investigación.

Capítulo 5:

Un colectivo cuyas dinámicas han sido redefinidas según lo visto ya no se encuentra a sí mismo enfrentado a la alternativas entre una única naturaleza y múltiples culturas. Tendrá así que reabrir la cuestión del número de colectivos mediante la exploración de mundos comunes (p. 184). Pero sólo puede empezar esta exploración si abandona la definición de progreso. Hay, en efecto, no una sino dos flechas del tiempo (p. 188); la primera, moderna, va hacia una cada vez mayor separación entre objetividad y subjetividad, y la otra, no moderna, va hacia asociaciones [attachments] cada vez más intrincadas. Sólo la segunda hace posible definir el colectivo por su curva de aprendizaje (p. 194) – siempre que añadamos a los dos poderes precedentes un tercer poder, el poder del seguimiento de los procesos [the power to follow up] que nos trae de manera renovada la cuestión del Estado (p. 200). El Estado de la ecología política está aún por inventar, puesto que ya no está basado en ninguna trascendencia sino en la cualidad del seguimiento del experimento colectivo. Es de esta cualidad, del arte de gobernar sin dominación [mastery], que dependerá la civilización capaz de poner fin al estado de guerra. Pero para hacer posible la paz, aún necesitaremos del ejercicio de la diplomacia (p. 209). El diplomático renueva el contacto con los otros, pero habiendo dejado de usar la división entre mononaturalismo y multiculturalismo*. El éxito de la diplomacia determinará que las ciencias estén en guerra o en paz (p. 217).

La negociación con el exterior del Colectivo, aquellos que la casa baja decide dejar fuera, será permanentemente revisable. Esta exclusión se hace de manera formal y de no manera más o menos subrepticia como ocurría en la Modernidad. Para el seguimiento del proceso progresivo de un buen mundo común, una quinta categoría de personajes es necesaria: los diplomáticos.

Conclusión:

a) Puesto que la política siempre ha sido conducida bajo el auspicio de la naturaleza, nunca habíamos dejado atrás el estado de naturaleza, y el Leviatán sigue pendiente de ser construido.

b) Un primer estilo de ecología política creía que estaba innovando al introducir la naturaleza en la política, cuando en efecto sólo estaba exacerbando la parálisis de la política causada por la vieja naturaleza.

c) Para dar nuevo significado a la ecología política, tenemos que abandonar la Ciencia en beneficio de las ciencias concebidas como maneras de socializar a los no humanos, y tenemos que abandonar la política de la Caverna en beneficio de una política definida por la progresiva [progressive] composición de un buen mundo común*.

d) Todas las instituciones que permiten esta nueva ecología política existen ya en forma tentativa en la realidad contemporánea, incluso si esta existencia nos obliga a redefinir las posiciones de derecha e izquierda.

e) A la famosa pregunta del «¿Qué hacer?» sólo hay una respuesta: «¡Ecología política!» (p.221) – con la condición de que modifiquemos el significado del término incorporándole la metafísica experimental* para que esté a la altura de las nuevas ambiciones.

De estas conclusiones, la que más me gusta es la que estas configuraciones ya existen, aunque sea informalmente. Pensaba que el caso de la controversia por la tala del ficus centenario de Triana (Sevilla), anticipaba este tipo de Constitución que reúne a humanos y no humanos sobre la que escribe Latour.

Al final los comentarios quizás resulten algo pobres. Profundizar más en la lectura latouriana de este asunto parece que sería un trabajo mucho más prolijo, que habrá que esperar para poder abordar en otra ocasión. ¡Salud y árboles urbanos bien cuidados! ¿Y gracias a los múltiples activistas que se vienen movilizando en Sevilla por estas cuestiones!

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Latour: algunos diagramas de «Nunca fuimos modernos»

Diagrama 1: Bruno Latour, 1993, We Have Never Been Modern, Fig. 1.1, p. 11
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Reseña con diagramas / José Pérez de Lama

Continuando una entrada previa del blog [ver referencias al final] presento a continuación unas notas sobre el libro de Bruno Latour We Have Never Been Modern [Nunca fuimos modernos – mi reseña es de la edición en inglés de 1993, editada por Harvard, algo modificada respecto de la edición francesa original de 1991]. Diría que este fue el primer libro por el que se conoció internacionalmente a Latour (nacido en 1947), más allá de su ámbito de origen, el de los Science and Technology Studies. Desde entonces ha escrito mucho, y según entiendo ha ido desarrollando lo que aquí presentaba – y también cambiando y añadiendo otras cosas. Para hacerse una idea de esta evolución, sus publicaciones y proyectos están bien documentados en su web, donde se puede descargar bastantes artículos [aquí la página con las referencias a las diferentes ediciones y múltiples traducciones de WHNBM: http://www.bruno-latour.fr/node/108.html%5D. El libro tiene en cualquier caso cerca de treinta años, por lo que muchas de las ideas que se enuncian como nuevas o provocadoras, al menos para los que estamos en estas cuestiones, son ya prácticamente lugares comunes – aunque no por eso dejen de ser valiosas, claro.

Tengo muchos amigos estudiosos de Latour. Estos días había una interesante conversación en «Tuiter» de amigos-expertos que sin duda sabrán mucho más que yo. Me aventuro, no obstante, a hacer estos comentarios, apoyándome en la experiencia de haber trabajado desde hace ya tiempo en esto de las redes materiales y mentales, de las que nosotros mismos somos parte y que muchos tomamos como configuración principal para la compresión del mundo y para su transformación. Mi aproximación –o nuestra, si incluyo mis años con hackitectura.net–, fue sin embargo desde otros marcos teóricos, que comentaré un poco más abajo. Con la lectura de Latour, aparte de conocer un poco mejor lo que dice un autor tan reconocido, lo que trato es de encontrar nuevos matices y enriquecer las aproximaciones al mundo de las redes, los ensamblajes, las máquinas, los dispositivos, los cyborgs o como prefiramos llamarlos– en tanto que realidades clave las transformaciones del mundo actual según ya decía.

Para conducir el comentario usaré una selección de los diagramas que se van sucediendo en el libro, que en general me gustan bastante por el carácter tan espacial con que describen las cosas — aunque como casi siempre, los arquitectos, podríamos imaginarlos más afinados o más atractivos visualmente.

[1] Naturaleza y Sociedad

En el primero de los diagramas, que aparece en el libro como «Figure 1.1 Purification and Translation» [la primera imagen, al inicio del post], se presenta la hipótesis principal del libro. La Modernidad habría explicado el mundo, y actuado en consecuencia, como si estuviese conformado, organizado, en dos polos excluyentes, el de la Naturaleza y el de la Cultura o la Sociedad. Latour multiplica los términos que asocia a uno y otros polo, entre otros: no-humanos y humanos, objetos y sujetos, ciencias y letras, palabras y cosas – sí, como en aquel libro –, saber y poder-política, y algunos más que me dejo atrás. Esta «primera dicotomía» según la expresa Latour constituiría la visión comúnmente aceptada del mundo moderno.

A veces estos pares se hacen menos claros. Pero yo que tuve un padre Ingeniero de Caminos, Canales y Puertos, creo lo entendí muy bien. Se trata de la capacidad moderna de separar lo que se consideran cuestiones, hechos, del ámbito de lo tecnocientífico, de lo objetivo, y otras que puedan ser del ámbito de lo moral o simplemente del mundo de los sentimientos, de lo subjetivo. Esta primera dicotomía también tendría que ver con la crítica clásica de la Posmodernidad a la definición de las disciplinas, de los conocimientos y prácticas, su pretendida rigurosa separación. En mi caso como arquitecto, en la Escuela se insiste en que un arquitecto se tiene que ocupar de la función, la construcción, la belleza. Pero cuando alguien llama la atención sobre las implicaciones sociales o económicas, y hasta hace muy poco, ecológicas, de la arquitectura en el sistema o contexto más amplio, etc., rápidamente aparece alguien con autoridad afirmando que «eso no es arquitectura» o que de eso no podemos ocuparnos; que o bien es un asunto político, o bien habrá  otros saberes o profesiones para eso. [Puede verse post en este mismo sobre Isabelle Stengers y su discusión sobre «el buen investigador» en que trata de asuntos muy parecidos.]

Al trabajo moderno que se produce para destilar el mundo en Naturaleza o Cultura/Sociedad, Latour lo llama «trabajo de purificación». Al principio me resultó algo mixtificadora esta denominación. Luego me fui dando cuenta de que tiene que ver con el deseo de pureza de los modernos, definir esencias, separar en categorías excluyentes y el consecuente rechazo de lo híbrido, lo contaminado, lo cambiante, etc. Lo de las «ideas claras y distintas» que decía el viejo filósofo.

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[2] Las redes, los híbridos

Siguiendo con el primer diagrama — la figura 1.1: está dividido en arriba y abajo por una línea horizontal a la que el autor llama la «segunda dicotomía». Lo que hay por debajo constituiría, me parece a mí, la principal aportación de Latour en este libro. Mientras que arriba hay un mundo de humanos y de cosas, puros, separados como decíamos en Naturaleza y Cultura, por debajo, se encontraría un [sub]mundo de híbridos o de redes – esos son los dos términos que usa el autor en el diagrama. Mientras que lo de arriba sería la representación moderna del mundo, todo ordenado y clasificado, con Naturaleza y Sociedad – con sus leyes científicas, sociales, psicológicas – como referentes, por debajo lo que pasa es bien distinto: humanos y cosas se componen unos con otros, y esa es en realidad, para Latour, la manera en que suceden las cosas, la manera en que se produce mundo. Aunque Latour parece contarlo como un descubrimiento suyo, se me viene a la cabeza el ejemplo de la fábrica según Marx, una composición de máquinas, sistemas organizativos, cuerpos, relaciones de producción… que producen un cierto mundo, unas ciertas relaciones sociales, unas ciertas subjetividades, etc. (véase un comentario sobre esto, por ejemplo, en Deleuze-Guattari, 1972).

Lo principal que obtengo de Latour, es precisamente ésto: lo que hace funcionar el mundo tal como lo hace, o los mundos, son estas redes-híbridos o «cuasi-objetos-cuasi-sujetos» –otro nombre que les da–, en la cual los objetos tiene agencia, son participantes que afectan de manera determinante lo que ocurre, lo que se puede hacer y lo que no. Un ejemplo recurrente, algo simple, para explicar este carácter de los objetos en tanto que participantes en la acción o «actantes» es el de la comparación entre clavar una puntilla con la mano desnuda, el hacerlo con un martillo o con una pistola de clavos: las maneras en que se produce la acción, e incluso los resultados, son notablemente diferentes.

Entonces, nos dice Latour, donde tenemos que fijarnos para comprender cómo funcionan las cosas no es en las ideas abstractas – que se corresponderían con ese mundo imaginado como oposición entre Naturaleza y Sociedad – sino en las redes más bien materiales y concretas que hacen que las cosas suceden tal como lo hacen. No se trata de explicar las cosas con grandes ideas abstractas como podrían ser el Humanismo, el Capitalismo o la Globalización, por citar tres, sino entendiendo como se producen concretamente en cada situación, los objetos técnicos, las prácticas, las normas, las — habitualmente intrincadas — relaciones y concatenaciones entre unos y otros. En otras obras posteriores, pero me parece que ilustra bien esta idea, Latour defiende la idea de «descripción densa» de los procesos frente a la aplicación o construcción de conceptos abstractos que pretenderían explicarlos (2007).

A los trabajos que ocurren en esta parte baja del diagrama, Latour, de nuevo algo crípticamente para mí, lo llama «trabajos de traducción» – es de suponer que traducción entre los objetos y los humanos que componen las redes de híbridos; quizás la traducción que permiten esas composiciones entre heterogéneos. En otras ocasiones creo que también los llama «trabajos de mediación» – un término importante en la jerga latouriana: «mediar» aquí significa que aquello que «media» afecta el resultado — no es un elemento «transparente» o neutro en el proceso en cuestión. En español castellano, siguiendo a Latour, suelo diferenciar entre «mediante» o «por medio» y «a través», para denotar estas dos tipos de participación. Estos matices son muy pertinentes cuando intentamos pensar el papel de tecnologías digitales concretas en nuestra actividad.

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[3] Las relaciones entre Naturaleza-Sociedad e híbridos

Esto es otro aspecto singular, complementario del anterior, de la propuesta latouriana, al menos en este libro. Su discusión ocupa buena parte del volumen, y según Latour sería algo que diferenciaría a los modernos de los pre-modernos o de los no-modernos. Es en este sentido en el que enuncia –lo que uno lee como una cierta provocación– de que en realidad «nunca fuimos modernos». Entonces, según el autor, para los modernos la producción de híbridos habría sido una especie de operación secreta, no reconocida, clandestina dice en algún momento. Los modernos sólo habrían querido ver el mundo como formado por Naturaleza y Sociedad en tanto que realidades completamente separadas. Y la paradoja, sería, siempre según Latour, que éste no estar dispuesto a reconocer «oficialmente» la existencia y la relevancia de los híbridos es lo que hizo posible su proliferación, proliferación que sería característica de la Modernidad; la proliferación de las redes, de las grandes estructuras. Proliferación que caracterizaría las sociedades modernas frente a las pre-modernas, mucho más resistentes a los cambios, la innovación permanente, eso que se llamó Progreso.

Por tratar de proponer algunos ejemplos de híbridos: pensemos en la circulación de capital, los mercados financieros o los mercados en general, la vivienda o la producción de la energía – o estos días tan de actualidad –, todos ellos híbridos técnocosociales, diríamos ahora, que sin embargo, se siguen tratando de presentar como realidades puramente técnicas, pensemos en el caso de los mecanismos de fijación del precio de la electricidad que se comentan estos días  [en este caso serían de técnica económica en tanto que lo económico pretende explicarse como un espacio de lo técnico]. Ocurre que la crisis de lo moderno, para Latour, consistiría precisamente en que ya no es posible seguir ocultando estos híbridos, el carácter híbrido de estas realides… Y quizás por eso, treinta años después de la edición del libro, ya todos casi lo damos por supuesto: por ejemplo, que el mercado financiero es una realidad mixta, híbrida, que produce mundo, que produce precisamente Sociedad. Y que según Latour también produciría Naturaleza – más sobre esto en breve.

En algún momento del libro –tendría que recuperar la cita que ahora no encuentro– dice el autor que hablar de los híbridos llega a tener el carácter de un tabú. Me gustó muchísimo eso, sí. Basta ver cómo las diversas autoridades eluden considerar esta dimensión teconopolítica en la manera que promueven la llamada transición digital.

Más Latour: la proliferación de los híbridos tiene lugar a la luz del día, pero sin que se hable del asunto. Ocurre «por debajo de la mesa», lo que nos recuerda al over the counter del mundo financiero. Hay una rica variedad de procedimientos para mantener un velo sobre estas cosas… El argumento me recuerda en buena medida al de la sexualidad en el XIX según Foucault. En su Historia de la sexualidad proponía que en la era victoriana no es que la gente copulara menos, sino que lo que ocurría es que no se hablaba abiertamente de aquello. Y que ese no hablar del asunto le daba una presencia-ausencia y una potencia singular. El argumento es tan similar que me parece que funciona como una especie de doble elipsis; la de los modernos y la extraña elipsis del propio Foucault en el discurso de Latour – más sobre esto en los comentarios finales. Confirmo el significado de «elipsis» para la R.A.E. que dice: «Omisión intencionada de algún elemento del discurso para suscitar determinados efectos en el lector».

¿Y por qué los modernos habrían optado por esta extraña manera de organizar el mundo? La hipótesis de Latour es que éste no reconocer las redes de híbridos que producían el mundo, y en su lugar conducirse por el sistema más abstracto de Naturaleza y Sociedad, objetos y sujetos puros, era precisamente lo que permitía la transformación acelerada del mundo, la experimentación continua sin tener que tener en cuenta sus consecuencias más generales, el Progreso en fin. Se preguntaría uno si el avance arrollador del «capitalismo» – el otro compañero de Foucault en las elipsis, el otro innombrable, excluido del discurso en esta pieza de Latour. En un libro que trata sobre Modernidad y tecno-ciencia, intentando explorar sus relaciones con la sociedad y la cultura, el término capitalismo sólo aparece 3 veces hasta casi el final del libro. Hasta el punto de que parecería una especie de proyecto perec-iano – de Georges Perec – como el de aquella en que Perec escribió un libro entero sin usar la letra «e», la más frecuente en francés.

Volviendo una vez más al argumento de la invisibilidad de los híbridos. Se comprende bastante bien, con la explicación que da Latour sobre las sociedades pre-modernas. En éstas las relaciones entre híbridos, sociedad y naturaleza eran bien reconocidas, por lo que los cambios en las prácticas reales eran sometidos a una lenta reflexión: tendrá efectos negativos sobre nuestro medio natural, acabará con nuestra organización social tal como la conocemos, etc. [ver también, más abajo, el diagrama 5].
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[4] Híbridos y escala

Me limito a dejar apuntada una afirmación de Latour que me llamó la atención. Aparte de esta invisibilidad, la principal diferencia entre los híbridos modernos y los de las sociedades pre-modernas es la escala (scale). Las redes o híbridos modernos aspiran como sabemos a unas escalas o dimensiones nacionales, continentales, globales – mientras que los de las sociedades pre-modernas tenían por lo general un alcance mucho más local. Uno piensa que habrá otras diferencias, pero Latour lo deja ahí, quizás con la actitud un poco provocativa, por ejemplo, frente a las llamadas en aquellos años «grandes narraciones» que atraviesa el libro en su conjunto. –«grandes narraciones» que hablarían quizás de híbridos capitalistas o socialistas y cosas así.
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Diagrama 2: Bruno Latour, 1993, We Have Never Been Modern, Fig. 3.1, p. 51

Diagrama 3: Bruno Latour, 1993, We Have Never Been Modern, Fig. 3.4, p. 86

[5] Los ejes modernos y pre-modernos. El espacio del devenir

Del segundo y del tercer diagrama [Figure 3.1 Purification and mediation & Figure 3.4 The Modern Constitution and its practice] me limitaré a comentar el eje vertical, que Latour también llama el eje o la dimensión no-moderno, y el movimiento que se produce a lo largo de este eje, desde un estado inestable, de devenir [becoming], en la parte inferior, a un estado de estabilización o fijación, en la parte superior. En este eje vertical,  por debajo de su intersección con el eje horizontal indica Latour que se daría una condición de «existencia»; por encima una de «esencia».

Esto es que ocurre por debajo del eje moderno serían procesos de experimentación, y recombinación – algo parecido, se me ocurre, al estado «caosmótico», de orden inestable y cambiante, que decía Guattari. Los híbridos no tendrían una forma estable… Lo que ocurre por encima, correspondería a la fijación de ciertas modalidades de los híbridos, conceptualizados o comprendidos en esa parte superior como compuestos por entidades puras, claramente separadas, que estarán bien del lado de las cosas, bien del lado de los humanos – de la Naturaleza y las ciencias de un lado, o de la Sociedad, la cultura y la política del otro… En la figura 3.4 se representan la evolución de la máquina de vacío de Boyle, desde un dispositivo tecno-social en proceso de transformación — la propia máquina, los técnicos que participaban en los experimentos y fueron perfeccionando las prácticas, el público que asistía a las sesiones como productores de verdad…– hasta su «purificación» como un instrumento perfectamente definido como artefacto científico.

La cuestión es que ese estado de devenir, de experimentación, de recombinación entre los modernos, siempre según Latour, se haría de una forma proliferante, pero que cómo decíamos, a la vez, tiene una cierto carácter secreto, o al menos innombrable.

Podemos adelantar, que en sus conclusiones en este mismo libro, con lo que llama «Parlamento de las Cosas», y en trabajos posteriores, como el hecho para el ZKM con Peter Weibel, explícitamente titulado Making Things Public, su propuesta girará en torno a hacer visibles, debatibles y democráticos los procesos de producción de híbridos.

«La Constitución» que aparece en el título de la Figura 3.4 es como Latour llama al acuerdo tácito de la distribución entre Naturaleza-objetos, Sociedad-humanos e híbridos, y a las relaciones entre unos y otros, que venimos comentando. Como figura retórica o de pensamiento sería algo parecido al «contrato social» del que se habla en ciertas tradiciones de filosofía política, y al «contrato social» de su maestro o colega más veretano Michel Serres. (Ya lo había comentado en un post anterior, pero sirva como aclaración para los que no estén al tanto.)
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Diagrama 4: Bruno Latour, 1993, We Have Never Been Modern, Fig. 4.1, p. 95

[6] Partir de los híbridos para explicar la Naturaleza y la Sociedad, los objetos y los sujetos

Otra cuestión más del discurso de Latour, que se explicita en el cuarto diagrama [Figure 4.1 The principle of symmetry], tendría precisamente que ver con su propuesta de redistribución o recomposición –sorting, es uno de los términos que usa el autor con frecuencia– de las relaciones entre los tres componentes principales del diagrama, Naturaleza, Sociedad e híbridos (o redes): Naturaleza y Sociedad no serían realidades más o menos dadas a partir de las cuales explicaríamos el mundo, sino al contrario: sería a partir de los híbridos, las redes, a partir de los cuales explicaríamos la naturaleza y la sociedad, o los objetos y los sujetos. Los que sean estos pares, Naturaleza y Sociedad, objetos y sujetos, no estaría dado de partida, sino que serían, en cada situación, producto de los híbridos, de las redes.

Aquí, en esta idea de que objeto-y-sujeto, son productos de un proceso, más que datos a priori, me parece reconocer alguna semejanza con Whitehead, al quien espero dedicar algunas entradas del blog próximamente. También con Dewey.

naturaleza y sociedad (o cultura), como decía, tienen que ser explicados desde el estudio de los híbridos. Y se trataría, más precisamente, siempre según Latour, de «natur-culturas», pares de grandes sistemas conceptuales interdependientes — término que han adoptado, autoras como Donna Haraway o María Puig de la Bellacasa, que hemos comentando en este blog.

Tengo pendiente de lectura otro libro posterior de Latour, Poltics of Nature, en que entiendo que desarrolla más esta cuestión. Podemos aproximarla contrastando las ideas de naturaleza y cultura características del Progreso industrial moderno, y las de cualquier sociedad pre-moderna o las actualmente emergentes ligadas a la preocupación por la catástrofe ambiental o el decrecimiento.

En este mismo diagrama 4, se entiende también un nombre con que se autodenominaban hace unos años los participantes en esta línea de pensamiento, como era el de la «sociología simétrica». Viendo el diagrama creo que no es necesaria mucha explicación.
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[7] El último de los diagramas que aquí reproduzco, a continuación, estimo que presenta con claridad la que llamaba la hipótesis principal del libro que venimos comentando, contrastando diferentes nociones de los modernos [us / nosotros, según dice el diagrama] y los premodernos o no-modernos [them / ellos].

Diagrama 5: Bruno Latour, 1993, We Have Never Been Modern, Fig. 4.3, p. 102

[8] Comentarios finales

Como he ido sugiriendo, el aspecto que a mí particularmente me interesa de este Latour es su propuesta de fijarnos en lo que llama híbridos, cuasi-objetos-cuasi-sujetos o redes para desde ellos tratar de entender mejor cómo funciona el mundo. La singularidad de la conocida como escuela ANT [hormiga en inglés, por lo de trabajo de hormiga, pero a la vez Actor-Network Theory] sería su aproximación etnográfica, minuciosa y concreta al estudio de estos híbridos. Para mí sería como un nuevo empirismo nominalista, que en este segundo aspecto sostendría que todo lo que existe es particular, que rechazaría las grandes abstracciones. Para mí particularmente, de nuevo, que entiendo la mente en un sentido batesioniano o guattariano natural y material este empirismo me resulta de gran interés.

Por otra parte, esto de mirar las redes o los híbridos, que Latour parecía querer enunciar en 1991 como un hallazgo provocador, a mí me parece más bien un topos o un lugar común de nuestro tiempo. No en el sentido peyorativo moderno flaubertiano o nabokoviano de la idea de lugar común — las críticas de la sottise o el «filisteísmo», tan divertidas, de estos autores — sino en el sentido clásico de temas conocidos por la gente culta que cada autor trata de versionar o interpretar, generando así conjuntamente una cierta veta del pensamiento de una época. El tema de la vita beata para los humanismos, por ejemplo, que comentaba hace poco en otro post del blog.

Así, me parece y suelo citarlo de esas manera, que Latour con esta idea de los híbridos contribuye y dialogo con discursos parecidos sobre redes, máquinas, dispositivos, ensamblajes, ecosistemas, etc. y también con otros que tienen que ver con el proceso y el devenir y con el cuestionamiento de las ideas de sujeto y objeto clásicos.

Dejo aquí de momento estas notas, que serían un recordatorio más bien personal, pero que publico como vengo haciendo desde hace unos años, por si fueran de utilidad para otr*s.

Vale.

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Referencias

Bruno Latour [traducción de Catherine Porter], 1993 [1991], We Have Never Been Modern, Harvard University Press, Cambridge

____, 2004, Politics of Nature, How to Bring the Sciences into Democracy, Harvard University Press, Cambridge

____, 2007 [edición original de 2005], Reassembling the Social. An Introduction to Acto-Network Theory, Oxford

Bruno Latour & Peter Weibel (eds.), 2005, Making Things Public. Atmospheres of Democracy, ZKM Center for Art and Media Karlsruhe & MIT, Cambridge

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Fernando Broncano, 2021, El error de Latour, en: http://laberintodelaidentidad.blogspot.com/2021/08/el-error-de-latour.html

Gilles Deleuze and Félix Guattari, 1972, Balance-Sheet of Desiring-Machines, translated by Robert Hurley, Appendix to 2nd edition of Anti_Oedipe, Minuit, Paris; in: Félix Guattari, 2009, Chaosophy. Texts and Interviews 1972-1977, Semiotext(e), Los Angeles

Michel Foucault, 2009 [edición original en francés de 1976], Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber, Siglo XXI, Madrid

Félix Guattari, 1995 [traducción de Paul Baines & Julian Pefanis; edición original en francés 1992], Chaosmosis. An ethico-aesthetic paradigm, Indiana University Press, Bloomingdale-Indianapolis

Georges Perec, 1969, La Disparition

A.N. Whitehead, 1967 [1933], Adventures of Ideas, The Free Press, Nueva York

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Algunos posts mencionados en el texto en este mismo blog:

2021, Los cuasi-objetos de Bruno Latour explicados por Izaskun Chinchilla: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2021/08/08/los-cuasi-objetos-latour-izaskun-chinchilla/

2021, «Tener madera de investigador», de Isabelle Stengers (2/3): el casto asceta y el sonámbulo fóbicos: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2021/07/24/tener-madera-de-investigador-stengers-2-asceta_sonambulo/

Los cuasi-objetos de Bruno Latour explicados por Izaskun Chinchilla

Imagen: Solar Powered Toilet de Caltech, 2020, premiado por la Fundación Gates. La heces son transformadas, con la mediación de energía solar y del sistema que se ve en la imagen, en agua limpia, fertilizantes para plantas e hidrógeno para ser usado para producción de energía con fuel-cells. Me pareció un cuasi-objeto muy latouriano. / https://www.caltech.edu/about/news/caltech-wins-toilet-challenge-23635 — Twitter screenshot 08/08/2021

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Los cuasi-objetos de Bruno Latour explicados por Izaskun Chinchilla

Selección y comentario de José Pérez de Lama

Izaskun Chinchilla, 2020, La ciudad de los cuidados. Salud, economía y medio ambiente, Los Libros de la Catarata, Madrid

Bruno Latour, 1993 [edición original en francés de 1991; traducido por Catherine Porter], We Have Never Been Modern, Harvard, Cambridge

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Reproduzco a continuación unos párrafos del libro de Izaskun Chinchilla que me hicieron volver a querer leer el Nunca fuimos modernos de Bruno Latour, que comentaré aquí próximamente.

El libro de Chinchilla, por otra parte, es un libro muy interesante — trataré de usarlo en mis clases sobre la ciudad –, que me parece efectivamente muy latouriano en su planteamiento: se propone construir esto que llama «ciudad de los cuidados» desde los objetos — o cuasi-objetos –, desde el diseño de espacios públicos concretos, — mediante el ingenio, el talento y el oficio de arquitecta combinados con prácticas de autonomía y de participación ciudadana. La primera parte del libro en que cuenta trabajos en la ciudad con niños y niñas en el marco de lo que se conoce en inglés como public engagement fue la que más me gustó.

* Otro día trataré de escribir sobre esto del public engagement, que me recordó a la extensão universitaria en Brasil, y que a mí juicio sería algo a pensar seriamente como una política que introdujera en vector de transformación en nuestras universidades.

Transcribo el texto bastante completo de esta sección del libro de Izaskun Chinchilla, sin limitarme estrictamente a las referencias a Latour. Chinchilla presenta aquí un ejemplo que ilustra su interpretación de Latour, que lo hace muy comprensible – me parece –, mientras que en el libro original de Latour hay pocos ejemplos y a veces cuesta imaginar del todo a qué se refiere. En otros posteriores de Latour, como en Reassembling the Social, sí que me parece que lo explica mejor, con mayor detalle. Sigue la transcripción del texto de Izaskun Chinchilla, entonces, con algún comentario.

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Izaskun Chinchilla, 2020, La ciudad de los cuidados. Capítulo 4: Los bolardos frente al mobiliario de piezas sueltas [pp. 104-107]

Los bolardos. Prohibiendo con objetos

[…] La protesta contra las leyes que limitan la libertad en la ciudad es habitual (recordemos el «prohibido prohibir» de 1968), pero se protesta mucho menos contra lo que [se] considera natural en la ciudades: lo que llamaremos «las prohibiciones embebidas en objetos». Los bolardos son una especie de prohibición encarnada en un objeto. A priori, le dicen al conductor de un vehículo: «No está permitido que aparques en esta acera». Pero el mensaje va más allá. Si sólo se buscaratransmitir este mensaje habría bastado con una línea amarilla sobre el pavimento. Los bolardos son más contundentes en la comunicación implícita. Dicen: «La institución que gobierna esta ciudad desconfía de que vayas a cumplir esta regla y ha dispuesto un sistema para que, en caso de la desobediencia, tu vehículo resulte dañado».

Pero lo bolardos no hablan sólo a quienes conducen vehículos. También lanzan contundentes mensajes a las y los peatones. Las personas mayores, después de haberse golpeado la pierna y haberse garantizado un ostentoso moratón, o las madres y padres que tratan de moverse por la ciudad con un carrito de bebé (no hablaremos de los carritos para las y los gemelos) también reciben un contundente mensaje. Algo así como: «Esta calle ha sido diseñada para mediar en un conflicto permanente y cruento entre el vehículo y las instituciones. Este conflicto tiene un rango de importancia mayor que tu propio confort. Los problemas que te pueda causar este objeto son daños colaterales de importancia menor». Los bolardos, como el resto de señales de tráfico […] perpetúan y afianzan un mensaje político demoledor: «La ciudad se planifica y gobierna atendiendo fundamentalmente al diálogo con el vehículo privado. Al peatón se le dedica una atención menor porque se estima que podrá adaptarse al paisaje urbano que resulte del diseño urbano realizado para los vehículos».

Bruno Latour llama «cuasi-objetos» a estos objetos que afectan nuestra actuación, para distinguirlos de los objetos naturales [*] y hacer alusión a que son fruto de un largo proceso de diseño y fabricación donde el contenido social y su programa que busca un efecto sobre el colectivo han sido aspectos importantes en la toma de decisiones [Latour, 1993: 55]. Latour concede una importancia decisiva a este tipo de objetos en el entorno de convivencia y a su capacidad de persuasión implícita, y sostiene que estos cuasi-objetos son tan poderosos que configuran la sociedad mientras que las construcciones más políticas o científicas que forzaron su existencia permanecen invisibles. [1993: 53]

* Comentario: En We Have Never Been Modern Latour los llama inicialmente «cuasi-objetos-cuasi-sujetos» para expresar su carácter híbrido entre los objetos [la Naturaleza] y los sujetos [la Sociedad o la Cultura]. En el post que dedicaré al libro trataré de explicar algún detalle más sobre esto.

Volvamos a nuestros bolardos. Pensemos que antes de la colocación de los bolardos, un partido político presentara un proyecto de ley en el Parlamento donde se defendiera algo como: «En el espacio público se otorgará prioridad a la gestión de flujos del vehículo privado. Cuando ésta requiriese molestias importantes para el tránsito de peatones, se sacrificará el interés de éstos en favor de la buena gestión del tránsito vehicular». Esta ley sería objeto de un extenso debate y tendría pocas posibilidades de ser aprobada con esa redacción. Sin embargo, los bolardos invaden nuestras aceras y nos conforman como sociedad: nos hace aceptar, de facto, esa propuesta de ley, interiorizar que el vehículo tiene prioridad y el peatón tiene que resignarse. Incluso nos hace sentirnos con más derechos cuando conducimos que cuando caminamos. La presencia de objetos como los bolardos ha establecido la hegemonía del vehículo sobre el espacio común sin que nadie haya concitado un debate previo sobre ello, adaptando nuestras vidas y nuestra percepción de la ciudad a la ideología implícita que ostentan estos objetos.

Para Latour, estos efectos implícitos se han vuelto inmorales e «inconstitucionales» [*], ya que configuran nuestras vidas sin haber sido objeto de diálogo político. Es lógico que nos anime a reclamar: «Queremos una identificación meticulosa de los cuasi-objetos, que deje de hacerse extraoficialmente, que deje de hacerse por debajo de la mesa». Latour propone un «parlamento de las cosas» donde los equilibrios entre [¿en?] el espacio común se reconfiguren. Latour reclamaría que expertos independientes en movilidad, partidos políticos, asociaciones de vecinos, representantes de [personas] mayores y AMPA tuvieran que discutir el diseño de los bolardos y su normativa de colocación e incluso [su] sentido y conveniencia.

* Comentario: Esto de «inconstitucional», que quizás resulte algo pintoresco sin contexto, se debe a que Latour propone la idea de que en la Modernidad compartimos una «Constitución» que otorgaba lugares separados a la Ciencia y a la Política, a los objetos y los sujetos, y que ahora con la proliferación de lo que llama cuasi-objetos e híbridos ha dejado de funcionar. El uso del término Constitución sería similar al de «contrato social», algo más bien conceptual-ideal.

Latour, junto con otros autores como Michel Callon, sistematizó esta visión en lo que llamaron la Teoría del actor-red, donde se acepta que los agentes sociales son tanto humanos como no humanos (bolardos, semáforos, urnas de votar, vacunas), denominando a los primeros «actores» y a los segundos «actantes». [*] «Si limitamos lo que consideramos a acción a lo que hace un humano intencional y planificadamente resulta difícil ver como actúan un martillo, una cesta o una etiqueta». Sin dejar de afirmar que son los primeros, los humanos, los que siempre comienzan la acción, tenemos que tomar en consideración todo lo que afecta al desarrollo de la acción. [Volviendo al caso de los bolardos, l]as franjas resaltadas en el suelo hacen que los conductores reduzcan la velocidad, y deben ser consideradas, por tanto, como «actantes». La visión del mobiliario urbano bajo esta perspectiva cobra una nueva relevancia social y política que incide directamente en la filosofía de los cuidados.

* Comentario: A partir de aquí me he permitido editar un poco el texto original de IC para que se entienda con mayor claridad, en esta situación algo descontextualizada.

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Comentario final

El ejemplo de Izaskun Chinchilla a mi juicio nos permite entender mejor como los objetos y las construcciones y redes tecnológicas condicionan y limitan lo que podemos y no podemos hacer. Pienso en las plataformas digitales, por ejemplo, que se nos presentan como asuntos de eficacia o de entretenimiento y que, como explican Latour y Chinchilla, de manera más o menos velada incorporan dimensiones de mucha mayor complejidad y profundidad que afectan a nuestras formas de vida. A esto es a lo que venimos desde hace tiempo llamando «tecnopolíticas». En We Have Never Been Modern, Latour llega a decir en algún lugar que querer hacer ver y querer hablar de estas cuestiones en nuestras sociedades que siguen pensándose a sí mismas como modernas en ocasiones llega a parecer tabú.

Más sobre esto en un próximo post.

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Referencias

Izaskun Chinchilla, 2020, La ciudad de los cuidados. Salud, economía y medio ambiente, Los Libros de la Catarata, Madrid

Bruno Latour, 1993 [edición original en francés de 1991], We Have Never Been Modern, Harvard, Cambridge

__, 2007 [edición original de 2005], Reassembling the Social. An Introduction to Acto-Network Theory, Oxford