Crítica de Harvey a los conceptos de capital humano y capital cultural

Imagen: David Harvey estos días (02.2020) impartiendo un nuevo curso on line sobre los Grundrisse de Marx. Fuente: http://davidharvey.org/2020/01/new-online-course-reading-marxs-grundrisse/

Harvey sobre capital humano y capital cultural…

Notas y traducción de JPL

Notas de introducción. Es relativamente común usar expresiones, y conceptos, tales como capital humano, capital cultural, capital social, capital ecológico, etc. Personalmente, me fastidia bastante, y quizás este fastidio lo haya aprendido con Harvey. Por supuesto, podemos usar las palabras y expresiones que queramos, y los conceptos significan algo distinto en cada sistema. El argumento en contra del uso de expresiones como capital humano, lo presenta a continuación Harvey, en este extracto de su libro Diecisiete contradicciones… (2014). Lógicamente depende de nuestra definición de capital – que pueden ser muchas cosas, pero que en Harvey-Marx es una cosa bastante concreta, aunque pueda ser definida de diferentes maneras. Sucintamente y en su forma más sencilla será para estos autores el dinero que se invierte en un proceso de producción que implica el empleo de trabajo asalariado y, por medio de éste, la generación de plusvalías; y cosas razonablemente asimilables a las anteriores. Algunos enlaces al final para ver más sobre esto…

Siguen unos párrafos de Harvey de 2014 donde critica el uso de los conceptos de capital humano y capital cultural. Los he traducido del original en inglés, aunque contrastando la traducción con la de J.M. Madariaga en Traficantes de Sueños, también del mismo año.

En el texto original aparecen diversas notas, entre otras a los textos de Becker y Bourdieu, que no se han incluido aquí. A partir de aquí y hasta el final sigue la cita de Harvey (2014, pp. 185-7).

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»La creación de una fuerza de trabajo altamente productiva dio lugar a lo que se llama la teoría del “capital humano”, que es una de las ideas económicas de amplia aceptación más extrañas que se pudiera imaginar. Tuvo su primera expresión en los escritos de Adam Smith, quien argumentaba que la adquisición de talentos productivos por parte de los trabajadores por medio de la «educación, el estudio o el aprendizaje, tendrá siempre un coste real, que supone un capital fijado – o fijo –, que, por decirlo así, se realiza en la persona. Estos talentos, en cuanto que forman parte de la fortuna de la persona, también lo serán de la sociedad a la que pertenece. La destreza mejorada [1] de un trabajador puede compararse con una máquina o un instrumento del oficio que facilita y abrevia el trabajo, y que, aunque suponga un cierto coste, lo recupera con un beneficio». La cuestión es, por supuesto, quién paga por la creación de estos talentos – trabajadores, estado, capital o alguna institución de la sociedad civil (como la Iglesia) – y quién recibe los beneficios (o profits – lucro – en el idioma de Smith).

»Por supuesto, es razonable esperar que el trabajo altamente cualificado y bien entrenado reciba una mayor remuneración que el trabajo no cualificado, pero esta expectativa es algo muy alejado de la idea de que un salario más alto sea una forma de ganancia que resulta de la inversión hecha por los trabajadores en su propia educación y habilidades (skills). El problema, como señaló Marx en su severa crítica de Adam Smith, es que el trabajador sólo puede realizar el mayor valor de sus habilidades trabajando para el capital bajo condiciones de explotación tales, que, al final, es el capital y no el trabajador el que se queda con los beneficios generados por la mayor productividad del trabajo.

»En tiempos recientes, por ejemplo, la productividad de los trabajadores ha aumentado notablemente mientras que la proporción de los resultados que ha correspondido al trabajo ha disminuido, no ha aumentado. En cualquier caso, si de verdad fuese capital lo que el trabajador poseyera en forma material, señalaba Marx, entonces él o ella tendrían el derecho de tumbarse y simplemente vivir del interés sin trabajar un solo día (el capital como relación de propiedad siempre tiene esta opción). Por lo que yo sé, el principal objetivo de la recuperación de la teoría del capital humano, de manos de Gary Becker en la década de 1960, por ejemplo, fue enterrar la importancia de las relaciones de clase entre capital y trabajo y hacer que pareciera como si todos fuéramos capitalistas que obtenemos diferentes tasas de beneficio sobre nuestro capital (humano o de otro tipo). Si los trabajadores estaban percibiendo salarios muy bajos, se podía argumentar que era simplemente la consecuencia de que los trabajadores ¡no habían invertido el suficiente esfuerzo en la construcción de su capital humano! Era, en resumen, su propia falta si estaban cobrando poco.

»Resulta así poco sorprendente que todas las principales instituciones del capital, desde los departamentos universitarios de Economía al Banco Mundial y el FMI, abrazasen de corazón estas ficciones teóricas, por razones ideológicas, que no, por supuesto, por sólidas razones intelectuales. Estas mismas instituciones han abrazado más recientemente y de manera similar la maravillosa ficción de que el sector informal de la reproducción social que domina en muchas ciudades del mundo en vías de desarrollo sea de hecho una bulliciosa masa de micro-empresas que tan sólo necesitan de unas dosis de micro-financiación (a tipos de interés usurarios, y que al final de la cadena acaban en el bolsillo de las grandes instituciones financieras) para poder convertirse en miembros perfectamente acreditados de la clase capitalista.

»Por exactamente las mismas razones, tengo profundas objeciones respecto de la caracterización que hace Bourdieu de las dotes (endowments) personales (que son sin duda de gran importancia en la vida social) como una forma de capital llamada «capital cultural».

»Mientras que resulta perfectamente adecuado enfatizar el papel de estas dotes como confirmación del estatus ocupado en nuestras sociedades y, así, en la reproducción de las distinciones de clase en el curso de la reproducción social, tratarlas como una forma de capital en el sentido que estamos usando aquí el término es mistificador, si no perverso.

»Sería decir que hay alguna forma de acumular riqueza e ingresos monetarios aprendiendo a apreciar a Scarlatti, si uno fuera francés, y a Snoop Dog, si fuera estadounidense.

»Donde si interviene la idea de capital cultural (pero no es eso lo que plantea Bourdieu) es en el branding y el marketing de bienes y lugares con el fin de generar rentas de monopolio (como en el caso de los buenos vinos y los destinos turísticos perfectos). Pero de lo que estamos tratando aquí es de la manufactura de símbolos de distinción que, en el caso de tener éxito, se conviertan en fuente permanente de rentas de monopolio y beneficio monetario. La diferenciación del producto para enfatizar que mi marca de pasta de dientes es única y especial ha sido siempre un modo de evitar el efecto nivelador del intercambio en el mercado. Quienes inventan el mundo simbólico que está detrás del branding de bienes y lugares – un trabajo manipulativo que está en el corazón de la publicidad contemporánea y de la industria turística – se convierten en agentes clave de la manipulación de los deseos humanos para la ganancia monetaria. Son, por supuesto, los capitalistas los que obtienen la ganancia monetaria y los que pagan por el branding de sus productos. Y en algunas instancias, ciertamente, no dudan en asociar a sus productos signos de clase y, más enfáticamente, seductoras imágenes de género. El capital sin duda usa este tipo de signos de distinción en sus prácticas y ofertas comerciales, pero esto no significa que la distinción sea una forma de capital, tal como propone Bourdieu, aunque con frecuencia pueda dar ocasión a rentas de monopolio si la distinción es única y original (como un cuadro de Picasso).

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#notas

[1] Esta única nota para reseñar una cosa curiosa, medio filológica. En su libro Keywords, Raymond Williams explica como el término improvement, que hoy interpretamos en principio como mejora sin particulares connotaciones empieza a usarse en relación con las fincas rurales que se mejoraban para ponerlas en producción, incluyendo los cerramientos, y siendo un proceso estrechamente relacionado con los famosos enclosures del inicio de la revolución industrial. Me llamó la atención esta expresión de improved skills, destrezas mejoradas, de la cita de Adam Smith, y el posible paralelo con la historia de Williams.

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#referencias

David Harvey, 2014, Seventeen Contradictions and the End of Capitalism, Profile Books, Londres

Traducción: DH – traducción de J.M. Madariaga -, 2014, Diecisiete contradicciones y el fin del capitalismo, Traficantes de Sueños, Madrid

Harvey sobre qué es el capital, síntesis reciente, traducción — también en este blog: https://arquitecturacontable.wordpress.com/2019/01/11/que-es-el-capital-segun-marx-david-harvey-2017/

 

La experiencia de Arquitectura/Alicante ¿como referencia para la reforma universitaria? Un encuentro en Sevilla con J.M. Torres Nadal

Imagen: Lo/as participantes en la mesa de presentación del libro Arquitetcura in-dependiente en Sevilla en febrero de 2020 (en el post-acto, que como es habitual también dio su juego).
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La experiencia de Arquitectura/Alicante como referencia para la reforma universitaria. Un encuentro en Sevilla con J.M. Torres Nadal

José Pérez de Lama

El pasado día 6 “celebramos” en Sevilla – muy apropiado el verbo en esta ocasión – la presentación del libro de José María Torres Nadal y compañeros de la Escuela de Arquitectura de Alicante, titulado Arquitectura in-dependiente. El acto consistió en que varias colegas, Luz Fernández Valderrama, Paula V. Álvarez, Eva Morales y yo mismo, hicimos algunos comentarios y planteamos algunas preguntas que José María fue contestando mostrando diferentes partes del libro y supongo que añadiendo algunas cosas más. Parece que al público asistente le gustó bastante – aunque siendo amigos en su mayoría, quizás iban ya predispuestos. La cosa sucedió en el Colegio de Arquitectos de Sevilla, y con su patrocinio, y fue presentada y gestionada – incluso el post-acto – con ingenio y simpatía por el Vocal de Cultura del Colegio, Curro Gutiérrez Olivero.

Como éramos cuatro personas para comentar y preguntar, y sólo me llegó el libro en el propio acto, mis comentarios y preguntas los plantee más en torno a a mis experiencias en la Escuela de Arquitectura de Alicante –– y es que el libro trata de eso, de la historia de la Escuela, desde principios de los 80 hasta ahora – el tiempo que José María efectivamente ha estado allí, siendo su fundador y hasta su jubilación hace un par de años; — aunque en el libro se cuente más bien como una historia de ideas y experiencias, incluso aventuras diría uno, que una historia en su sentido más convencional. Sigue leyendo La experiencia de Arquitectura/Alicante ¿como referencia para la reforma universitaria? Un encuentro en Sevilla con J.M. Torres Nadal

Spinoza-Deleuze sobre composición — cita & nota breve


Prueba de cartografía de los comentarios de Deleuze (1981) sobre afecciones y afectos en Spinoza, 2020

JPL

Como uno «es» profesor de Composición Arquitectónica, las cosas que mencionan esto de la «composición» le suelen llamar la atención… — un tema bastante deleuziano-guattariano, sí. — Aquí, del libro de Deleuze sobre Spinoza (el segundo). Añado entre corchetes alguna ayuda para comprender mejor el lenguaje a veces complejo y algo escolástico de Spinoza — sobre todo empezando por el medio, como plantea de Deleuze… También he hecho dos pequeños ediciones que se muestran en azul y cursiva, que creo que hacen que se entienda mejor.

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»Un modo existente se define por un determinado poder de afección [aquí modo sería un cuerpo o una cierta propiedad de un cuerpo]. Cuando se encuentra con otro modo [cuerpo, propiedad…], puede suceder que éste le sea «bueno», es decir, que se componga con él, o por el contrario le descomponga y le sea «malo»; en el primer caso, el modo existente pasa a una perfección más grande; en el segundo caso, a una menos grande. Según el caso, se dice que su potencia de acción o fuerza de existir aumenta o disminuye, puesto que la potencia del otro modo se añade a la suya, o por el contrario se le sustrae, la inmoviliza y fija (Ética IV, 18, dem.). Al paso de una perfección más grande, o al aumento de la potencia de acción, se le llama afecto o sentimiento de alegría; a la disminución de la potencia de acción, tristeza. Así es como la potencia de acción varía conforme a causas exteriores para un mismo poder de afección [el poder de afección sería algo propio de los modos-cuerpos, y es  algo ambiguo en cuanto que puede ser poder de afectar o de ser afectado]. El afecto-sentimiento [la alegría o la tristeza] se sigue efectivamente de una afección-imagen o idea que lo supone ([imagen o] idea del cuerpo que conviene o no con el nuestro); y, cuando el afecto se vuelve sobre la idea de la que procede, la alegría se torna amor, y la tristeza, odio. Así, las diversas series de afecciones y afectos despliegan constantemente, pero en condiciones variables, el poder de afección.

Gilles Deleuze, 1986, Spinoza: filosofía práctica, Tusquets, Barcelona; pp. 63-64

Comentario: La cosa es más complicada de lo que parece en primera instancia… Se parece a la interpretación de los estoicos — en la que la afección [idea o sentimiento] en primera instancia sería una idea inadecuada [errónea] como la hypolepsis que comentamos en otro post [errónea o equivocada de por qué el otro cuerpo nos conviene o no, se compone bien con nosotros o nos descompone]. Pero como subraya Deleuze, no se trata de un proceso exclusivamente mental, [para Spinoza no hay separación o independencia entre mente y cuerpo], sino que se trata de dos procesos paralelos: el otro cuerpo efectivamente aumenta o reduce nuestra fuerza de existir o nuestra potencia – Deleuze dice en algún momento que es un proceso comparable a lo físico-químico y en otro momento a lo biológico], y afecciones y afectos son más bien, a) la forma en que nos lo representamos (las afecciones-imágenes-o-ideas) y b) los síntomas, cabría decir, (afectos-o-sentimientos), la manera cómo percibimos estas variaciones de potencia o de perfección… Por eso, las afecciones, al menos tal como se describen aquí por Deleuze, no causan el aumento o reducción de la potencia — estos son causados por la composición con un cuerpo que me conviene o la descomposición causada por uno que no me conviene; — como tampoco lo hacen los afectos, que serían más bien un efecto del aumento o reducción de la potencia; o, tal vez más precisamente, la manera en que se manifiestan estas variaciones en nuestro estado de ánimo… —- Todas estas diferencias y matices sirven luego a Spinoza para elaborar sus dos formas de conocimiento superior (razón-nociones comunes & intuición-beatitudhilaritas), que nos harían capaces de entender mejor, más activamente, y de dominar o dirigir… los procesos que en esta primera instancia se nos manifiestan como afecciones y afectos pasivos: Spinoza los sitúa en el ámbito de las pasiones. — Bueno, ahí ando estudiando…

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Quizás, para enredarlo un poco, y en relación con la idea de composición, podría acompañarse de una cita de Bertand Russell sobre quien leía algunas cosas sueltas también estos días:

»This is not materialism: it is merely the recognition that everything interesting is a matter of organization, not of primal substance. / Esto no es materialismo: es meramente el reconocimiento de que todo lo interesante es cuestión de organización, no de esencias originales.

Aunque Spinoza tendrá mucho que decir al final de la Ética sobre las esencias — o sobre la esencia… aún no lo tengo claro si es una o son múltiples en su sistema filosófico…

Las lecturas de Russell de momento las he estado haciendo casi todas en el interesante blog brainpickings: https://www.brainpickings.org/tag/bertrand-russell/

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Performances secretas

Performances secretas

José Pérez de Lama

El hombre moderno piensa que todo debe ser hecho en función de algún objetivo, nunca por el propio valor de lo que se hace. Bertrand Russell, 1932, Elogio de la ociosidad [1]

No hay necesidad de tener prisa. No hay necesidad de brillar. No hay necesidad de ser nadie más que uno mismo. Virginia Woolf [2]

Desde hace poco tiempo vengo haciendo algunas performances secretas (performance como en arte). Algunas las hago con mi padre nonagenario. Aunque sea poco cool, tengo que reconocer que con frecuencia nos aburrimos. Invento estas cosas para tratar de entretenernos. Otras las hago yo solo.

Como son secretas habitualmente no las cuento. Pero ésta que hice ayer, como me parece perfectamente inofensiva, la voy a contar.

Resulta que cuando voy al supermercado me gusta escribir la lista a mano en una hoja de papel doblada en tres — como quizás pueda apreciarse en la imagen de arriba. No es que no sepa escribir la lista de la compra en el móvil, incluso subirla a la nube y esas cosas. Pero me gusta escribirla a mano, y, en especial, el gesto de sacar el papel del bolsillo mientras doy vueltas por el súper tratando de leerlo.

En esta ocasión doblé el papel en seis: el habitual pliegue en tres, como un tríptico, y éste luego doblado por la mitad. En la parte de arriba escribí normalmente la lista de la compra. Pero en esta ocasión, en la parte de abajo escribí unas líneas de Kafka, de las Cartas a Milena, que había leído estos días en Twitter y me habían llamado la atención. Decían así:

«Constantemente trato de comunicar algo incomunicable, de explicar algo inexplicable, de contar algo que sólo siento en mis huesos y que sólo puede ser sentido en estos huesos».

Con el papel así escrito me fui a la compra. Bueno, en realidad, una vez que estaba en la calle me di cuenta de que se me había olvidado el papelito y tuve que subir de nuevo a recogerlo.

Recién había estado enfermo con unas fiebres invernales y hacía tiempo que no salía por lo que me sentía un poco raro. Pero llegué al súper, (pos)moderno y limpio, y actué exactamente igual que lo hubiera hecho otras veces. Aunque dentro del supermercado hacía un frío impresionante encontré bastante rápido todas las cosas de la lista, y añadí alguna más.

A la hora de pagar estaba mi cajera pereferida que suele trabajar los sábados. Le pregunté si todo le iba bien, y me contestó bastante formalmente. Pero me dio la sensación de que sí, de que todo le iba bien. Pagué con billetes, — otra lucha que uno mantiene contra los crecientes niveles de abstracción –, metí las cosas en las bolsas políticamente correctas que traía de casa y me despedí y salí y volví a casa como si todo hubiera sido normal y como siempre.

Esa fue la performance. Me lo pasé bastante bien haciéndola.

Saludos.

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#notas

[1] The modern man thinks that everything ought
to be done for the sake of something else, and
never for its own sake.
Bertrand Russell, 1932, In Praise if Idleness

[2] No need to hurry. No need to sparkle. No need to be anyone but yourself. Virginia Woolf

Notas varias sobre la reforma de las universidades Esp

Imagen: Patio del edificio central de la Universidad de Sevilla (la antigua Fábrica de Tabaco). Autor imagen: Zarateman; fuente: Wikipedia.
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Notas varias sobre la reforma de las universidades Esp

José Pérez de Lama

Tenemos nuevo Ministro de Universidades en la persona de Manuel Castells. Algunos amigos de amigos tal vez pudieran andar por allí cerca y me habían comentado estos días, e hice diversas notas, de las que selecciono alguna cosa aquí. Más de 20 años de experiencia universitaria, casi 30 si se cuentan los años de estudiante. En la universidad pública española, en Estados Unidos, en algunas otras partes…

[1] Algo bueno entre cosas malas…

Charlando con un colega profesor italiano, quizás fuera ayer, estábamos de acuerdo en que la Universidad – así con mayúsculas — era irreformable. Lo de ahora es malo, un nuevo sistema también lo será enseguida. Lo bueno es que entre ambas situaciones fuertemente institucionalizadas pueden darse situaciones libres, relativamente provisionales… Me contaba por cierto, que en Italia, donde él trabaja, esto del EEES, al menos en cuanto acreditaciones, «papers», etc. se lo toman con algo más de distancia crítica que nosotros por aquí.

Un espacio de una cierta libertad entre dos situaciones altamente codificadas… Esto estaría relacionada con la idea que comparto desde siempre con diferentes colegas, algo estrafalaria hoy en día, pero de antigua raigambre – de Montaigne a Freire entre muchos otros – de que no puede existir aprendizaje si no es en libertad – lo otro son diferentes modalidades de domesticación… Y lo mismo en cuanto al pensamiento, incluso a eso que en ocasiones se llama «creación»…

Construyendo el argumento de otra manera: convendría no codificar en exceso y hacer que existan espacios de libertad, de diferencia, de experimentación… Los pocos centros universitarios que, de entre los que he conocido, me han deslumbrado profundamente eran así.

En una de mis colaboraciones «algo ilustres», participamos en una red con el famoso MIT, — la red Fab Lab –, y el profesor del Media Lab que lideraba la red nos contaba en alguna ocasión que su principal trabajo era tratar de liberar a sus estudiantes e investigadores de burocracias, papeleos, trabajitos varios… para que se pudieran dedicar de lleno a estudiar, enseñar, investigar… Ni siquiera allí lo conseguía, decía en uno de sus escritos… __ (algún otro comentario sobre esto más abajo).

[2] El sistema universitario Esp es razonablemente bueno

Cualquier reforma, siempre en mi opinión, debe partir de considerar que el sistema universitario Esp es bastante bueno [véase, por ejemplo, World Economic Forum, 2017]. Más o menos está al nivel de Esp en los rankings mundiales en economía y en otros temas; o quizás un poco mejor. Lo del catastrofismo, el rasgarse las vestiduras, etc. conviene tomárselo con algo de distancia; muchas veces es crítica bastante interesada; otras es dejarse llevar por «el verlo todo-todo-todo mal». A veces piensa uno, incluso, que la universidad pública es una de las cosas que mejor funciona en nuestro pobre país… La defensa de la «universidad pública» es de especial importancia en este debate. Por supuesto, hay mucho que mejorar; casi todo lo podemos y tenemos que mejorar ___ aunque también se puede empeorar, que suele ser mucho más fácil; y cabría decir que lo de empeorar sería ir a favor de «la inclinación natural de las cosas»; la entropía y eso. En mi opinión, empeorar es más bien lo que hemos hecho en los últimos 20 años con «Bolonia» – en conjunto, aunque ciertamente no en todo.

[3] Acabar con un sistema de incentivos que ya no funciona

Ahora una cita de Spinoza: «a los esclavos y no a los hombres libres es a quienes se recompensa por su buen comportamiento» [Tratado político, cap. X, 8; citado en Deleuze, 2009]. Una línea de análisis del uso de los incentivos así en general plantea que a partir de un cierto momento, cuando la población a la que se aplica ha desarrollado sus mecanismos de adaptación, los incentivos tienden a producir justo lo contrario de lo que se proponían [SV-POW!, 2017] – Y esto parecería ser así en el sistema universitario Esp. Habría que pensar, como están haciendo diversas universidades europeas, en abandonar el sistema de promoción presuntamente meritocrático, pro-mercados y globalizante de los últimos años, cuyos efectos desde hace tiempo se han hecho más bien perversos: me aventuro a afirmar, la «ciencia» está cada vez alejada de los urgentes problemas de la civilización y el mundo contemporáneos (el caso del cambio climático quizás sea la mayor evidencia); los tipos de subjetividad que se han producido en las universidad son catastróficos («carrerismo», individualismo, utilitarismo cutre, corto-placismo, abandono de la docencia, etc. – véase sobre esto, por ejemplo, La sociedad de control de Deleuze, 1991).
Frente a esto la alternativa que propone el texto que se citaba para optimizar el trabajo universitario me parece de lo más sensata: sueldos normales, buenas condiciones de trabajo, mayor autonomía y disponibilidad del propio tiempo. Lo que dice el artículo que cito es bien sencillo: «But could it be that the best way to get good research and publications out of scholars is to hire good people, pay them the going rate and tell them to do the job to the best of their ability?» Otras autoras hablan de slow professors, haciendo el paralelismo con la slow food y las slow cities — (ps: ver la referencia a un texto de Stengers en los comentarios al artículo).

[4] Necesidad de evaluación seria tras 20 años de la implantación del EEES («Bolonia»)

Sería muy necesaria una evaluación del sistema universitario Esp y europeo – desde la implantación del EEES y el dominio creciente de los estándares globales y de la pretendida fast academy. Decía hace unos días que una de las cosas que bien podría hacer Castells, aprovechando su prestigio global, era impulsar este proceso a nivel europeo, para, entre otras cosas, re-evaluar las actuales tendencias de desarrollo del conocimiento, las ciencias, la innovación, and-so-on.

[5] Una evaluación realista del sistema universitario Esp

Esta evaluación, en mi opinión, tendría que ser hecha, en nuestro caso, desde la situación y la perspectiva de la sociedad y del propio sistema universitario Esp; nuestras fortalezas y debilidades, etc. Otro poco de Spinoza, que es lo que ando leyendo últimamente:

«Los filósofos, [los moralistas… los sacerdotes,] se figuran, sin duda, llevar a cabo una obra sublime y alcanzar la sabiduría más elevada, haciendo elogios incesantes a una naturaleza humana imaginaria, acusando al mismo tiempo de manera implacable a la [naturaleza humana] que de verdad existe. Ya que no conciben a los hombres tal y como son, sino tal y como su filosofía querría que fueran». ___ Tratado político, I, 1 __ citado por F. Lenoir, 2019, 108.

[6] Objetivos propios: una evaluación «situada» del sistema universitario Esp

Uno, que como decía ha «experimentado» – como estudiantes, como profesor-investigador, como conferenciante –, universidades por bastantes partes del mundo, incluyendo algunas de las que se suelen proponer como modelos ideales de referencia – de esas que en ocasiones se hacen aparecer con un carácter cuasi-mágico, – piensa que para hacer una evaluación del sistema universitario español que sea ecuánime, y sobre todo que sirva para algo,  éste debe ser valorado,

a) en un contexto internacional amplio – lo que decía que ocupamos un puesto bastante adecuado a nuestra posición internacional en otras cuestiones;

b) en función de nuestros objetivos específicos (sobre los que habría que pensar, y que comparados con las universidades estadounidenses más famosas serán en principio bastante diferentes);

c) en función de los medios económicos y quizás de otro tipo que se le dedican. Si no, aunque sea un tópico decirlo, sería como comparar en fútbol al Real Madrid con un equipo de Islandia o Japón, por decir algo, o en baloncesto, a los Lakers de Los Angeles con una liga de deporte educativo y saludable.

Uno piensa, y siempre trata de hacerlo ingenuamente, que el sistema universitario Esp tendría que reflexionar sobre unos objetivos específicos: de la universidad pública, de las necesidades y aspiraciones de España, de la situación de la que partimos… Y en ese sentido, tratar de copiar a las universidades más excepcionales del mundo anglo-estadounidense me parece un posicionamiento equivocado, poco ilustrado y «algo provinciano»; como del muchacho de Valladolid – por decir algo – que llega a América y se queda deslumbrado por los rascacielos, las autopistas, los coches y las hamburguesas, etc. y piensa que todo lo suyo era mucho peor… Otra forma de colonialismo…

[7] Repensar los objetivos: reorientación de la producción de conocimiento y saberes

Recordando ahora a Guattari [2000: 14] en lugar de a Spinoza, ya en los 80 y en relación con la crisis ecológica y social – y en lo ecológico desde luego, ahora estamos mucho peor que entonces; como decía está muy claro que siempre se puede empeorar – planteaba que no era tanto en el avance de lo estrictamente tecno-científico en donde tendríamos que centrarnos – con los conocimientos existentes en realidad podríamos resolver casi todos los problemas a los que se enfrenta la humanidad hoy en día – sino en lo que Guattari llamaba ecología social y ecología mental: cómo se organizan las sociedades, que subjetividades producimos – por decirlo de manera rápida y simplificada. Si esto fuera así, y a mi desde luego me parece totalmente verosímil – y nos lo tomásemos en serio como sociedad – , debería suponer una reorientación radical de las ciencias las tecnologías, el general intellect, etc. hacia cosas como la transición energética justa y democrática, la reorientación radical de las finanzas y el desarrollo digital, los problemas de la desigualdad a múltiples escalas, la cuestión del (pos)crecimiento and-so-on. Daríamos entonces una menor importancia a otras cosas que hoy se entienden por la vanguardia de los tecno-científico.

La Humanitas de Cicerón [https://es.wikipedia.org/wiki/Paide%C3%ADa] – de donde vendrá el Humanismo, que se alcanzaba a través de la educación, constituía para los romanos lo que los diferenciaba de los bárbaros. Y hoy, a pesar de tantas críticas a los sucesivos humanismos, habría que seguir pensando en quienes son los bárbaros. Y entre los muchos bárbaros, uno piensa que están los que usan las ciencias y las tecnologías para matar mejor con sus drones y misiles, los que usan las matemáticas para vender más anuncios, generar algoritmos financieros depredadores o tener a la población estrechamente controlada, o los que usan la investigación médico-farmacéutica para ganar dinero antes que ninguna otra cosa. En fin, esa ciencia que imaginamos maravillosa, pero que sin orientación ni límites se convierte en motor de barbarie.

[ps2: Si se consultan la LOU (Ley de Ordenación Universitaria, art. 1) y en mi caso más particular la LAU (Ley Andaluza de Universidades, art. 3) y el Estatuto de la Universidad de Sevilla (arts. 2 y 3), se observa que las funciones, principios informadores, principios básicos y objetivos que se encomiendan y atribuyen a la Universidad en Esp son múltiples y variados,  pero que muchos de los que se relacionan en estos textos legislativos quedan en la práctica en poco más que declaración de intenciones mientras que a través de otros se intenta dominar, de maneras que en ocasiones llegan a ser insidiosas, la vida universitaria].

[8] El tiempo, los plazos

La cuestión del tiempo, de los plazos. ¿Cuánto va a durar este gobierno? ¿Cuatro años, ocho, tres, dos…? ¿Cuánto se tarda en implementar una transformación profunda de un sistema universitario? ¿Veinte años? ¿Veinticinco? __ Parte de lo que se pueda pensar desde el nuevo ministerio tendría que ser en torno a esta cuestión de los tiempos… ¿Qué cosas se pueden hacer en uno o dos años? ¿Qué cosas se pueden plantear para 8, 16, 24 años y que condiciones supone eso para un proyecto que tendría que poder ser continuado por equipos muy diferentes? Porque lo que si que parece claro es que el proyecto de convertir Esp en un país entre los más avanzado en el campo del conocimiento y las ciencia y tecnología tendría que ser un proyecto generacional; – no puede ser algo que vaya el ritmo de las elecciones y los partiditos de turno.

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En fin; como siempre, casi todo lo escrito son más bien preguntas y temas que uno propondría para discutir con los amigos, que pretendidas verdades definitivas. A pesar de que los otros sí que propongan sus cosas como tales… Es lo que tiene, tanto el no tener que tomar decisiones – supongo que lo haría sin problemas si tuviera que hacerlo –, como el haber visto mucho ya y el ser cada vez menos creyente en nada.

¡Vale!

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#referencias

Gilles Deleuze, 2009 [1ª edición fr. 1981; 1ª edición Tusquets, 1984], Spinoza: filosofía práctica, Tusquets, Barcelona

Gilles Deleuze, 1991, Posdata sobre la sociedad de control, disponible, por ejemplo, aquí: http://theomai.unq.edu.ar/conflictos_sociales/Deleuze_Postdata_sociedad_control.pdf | accedido 13/01/2020

Félix Guattari, 2000 [1989], Las tres ecologías, Pretextos, Valencia.

F. Lenoir, 2019, El milagro Spinoza, Ariel, Barcelona

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Las fuentes de opinión son periodísticas aunque con referencia a estudios académicos; considero en cualquier caso que muestran otros sentidos comunes de los que estamos bastante necesitados.

Elizabeth Redden, 2019, Stepping Out of the Rat Race, en: https://www.insidehighered.com/news/2019/01/23/ghent-university-belgium-embraces-new-approach-faculty-evaluation-less-focused | accedido 13/01/2020

SV-POW!, 2017, Every attempt to manage academia makes it worse, https://svpow.com/2017/03/17/every-attempt-to-manage-academia-makes-it-worse/ | accedido 11/01/2020

World Economic Forum, 2017, Which countries provide their citizens with the best higher education? en: https://www.weforum.org/agenda/2017/05/which-countries-provide-their-citizens-with-the-best-higher-education/ accedido 11/01/2020

La figura del “Privatgelehrter”, el intelectual privado, según Benjamin

Imagen: Benjamin (arriba a la derecha) con otros turistas / exiliados en 1933 en un barco en Ibiza. Fuente: https://elpais.com/cultura/2018/05/27/actualidad/1527444858_165788.html
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Las notas que siguen proceden de Hannah Arendt [traducción de Harry Zohn], 1968, Introduction. Walter Benjamin: 1892-1940, en: Walter Benjamin, Illuminations. Essays and Reflections, 2007 [1968], Schocken Books, Nueva York

Selección y comentario de JPL

Ando  entreteniéndome últimamente practicando un poco el alemán que aprendí de niño, y encontré estos días la palabra Gelehrter, – que se traduce al inglés como learned y al español, quizás con menos fortuna, como docto. Lehren es enseñar, pero en la fórmula aparece un poco en pasivo, algo así como los que han sido enseñados o los que han pasado por la enseñanza… La raíz doc – de docere, como en docencia – en doctos posiblemente sugiere también algo así… Lo de Gelehrter lo había encontrado recientemente en Kant en su texto sobre qué es la Ilustración, en el que los Gelehrter se presentaban como los protagonistas de la Aufklärung, y también del debate político público. Ahora lo volví a encontrar en este texto en el que Hannah Arendt intenta poner en valor a su amigo Walter Benjamin, más de 25 años después de su muerte, y tras una primera edición de sus trabajos por parte de T.W. Adorno que, parece ser, consideraba que no le había hecho justicia. Ardent aquí nos presenta a Benjamin, como un aspirante a Privatgelehrter, que podría traducirse quizás como intelectual privado. Esta última expresión la había leído si mal no recuerdo referida a Spinoza – y usada en oposición a la de intelectual público (Larrauri). Ya se ve que se mezclan un poco las cosas.

Arendt decía que Benjamin se había propuesto ser eso, — o argumentado al revés: con su formación y su biografía, no habría sido capaz de hacer o ser ninguna otra cosa –; el problema era que esa figura ya era anacrónica e inviable en su tiempo, a pesar de que él – y algunos otros de su generación – siguieran soñando con aquel tipo de vida. __ Y aun así, es posible que ciertos aspectos de esta figura fantasmática, la del Privatgelehrter, aún sigan presentes de una u otra manera.

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Arendt, 1968: 24

Entonces podría uno decir que Benjamin no se preparó para otra cosa que para la «profesión» de coleccionista privado y estudioso (scholar) totalmente independiente, lo que entonces se llamaba Privatgelehrter. […]

Sigue algunos párrafos más para volver sobre el equivalente en la tradición francesa que sería el homme de lettres:

[p.27] Hoy el homme de lettres nos resulta una figura más bien inofensiva y marginal, como si la debiéramos comparar con la figura del Privatgelehrter que tuvo siempre un cierto toque de comicidad. Benjamin […] probablemente supo del origen del homme de lettres en la Francia pre-revolucionaria así como de su extraordinaria recorrido en la Revolución Francesa. En contraste con los escritores y literati posteriores, los «escrivains et litterateurs», y así son descritos los hommes de lettres incluso por Larousse, estos hombres, aunque en efecto vivían en el mundo de la palabra escrita e impresa y estaban, sobre todo, rodeados [p. 28] por libros, no tenían la obligación ni la intención de escribir y leer profesionalmente, para ganarse la vida. A diferencia de la clase de los intelectuales que ofrece sus servicios al Estado en tanto que expertos, especialistas o funcionarios, o a la sociedad para la diversión o la instrucción, los hommes de lettres siempre se afanaron por mantenerse a distancia de ambos, Estado y sociedad.

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Otra nota de Arendt del mismo texto sobre esta condición de intelectual privado de Benjamin [pp. 3-4]:

[3] En el caso de Benjamin el problema (si es que lo era) puede diagnosticarse retrospectivamente con gran precisión; tras haber leído el ensayo largo sobre Goethe del que era autor alguien completamente desconocido, Hofmannsthal lo calificó como «absolutamente incomparable» (schlechthin unvergleichlich); y el problema es que tenía literalmente razón, no podía compararse con nada de la literatura existente. El problema con todo lo que escribiera Benjamin es que todo resultó ser sui generis.

La fama póstuma, entonces, parece ser lo que le toca a los inclasificables, esto es, a aquellos cuyo trabajo ni encaja en el orden existente ni introduce un género nuevo que se presta a una futura clasificación. Los innumerables intento de escribir à la Kafka, todos fracasos lamentables, sólo han servido para enfatizas la singularidad de Kafka, una absoluta originalidad de la que no pueden trazarse antecedentes ni sufrir seguidores. Esto es una de las cosas que a la sociedad le cuesta más aceptar y a la que será más difícil que de su sello de aprobación. Por expresarlo francamente, sería tan engañoso recomendar hoy a Walter Benjamin como ensayista y crítico literario como lo habría sido recomendar a Kafka en 1924 como novelista y escritor de relatos cortos. Para describir adecuadamente su trabajo y a él mismo como autor dentro de un marco de referencia habitual, uno tendría que hacer muchas enunciaciones negativas, tales como: su erudición era grande, pero no era un erudito [scholar]; su materia de estudio incluía textos y [4] su interpretación, pero no era un filólogo, sentía gran atracción, no por la religión sino por la teología y las interpretaciones de tipo teológico para las que el texto en sí mismo es sagrado, pero no era un teólogo y no estaba particularmente interesado en la Biblia; era un escritor de nacimiento, pero su gran ambición era producir un trabajo enteramente compuesto por citas; fue el primer alemán en traducir Proust (junto con Franz Hessel) y St.-John Perse, y antes de eso había traducido los Tableaux parisiens de Baudelaire, pero no era un traductor; reseñó libros y escribió algunos ensayos sobre escritores vivos y muertos, pero no era un crítico literario; escribió un libro sobre el barroco alemán y dejó inacabado un enorme estudio sobre el siglo diecinueve francés, pero no era un historiador, de la Literatura o de otro tipo; intentaré mostrar que pensaba poéticamente, pero no era ni poeta ni filósofo.

Y ésta era la particular vocación y oficio de Benjamin según Arendt, más allá de su intento de vivir o de ejercer como un Privatgelehrter… [sigue en pág. 4]:

Aun así, en los raros momentos en que se preocupó por definir lo que estaba haciendo, Benjamin pensaba de sí mismo como un crítico literario, y si pudiera decirse que hubiese aspirado a una posición en la vida ésta habría sido la del «único crítico verdadero de la literatura alemana» (tal como lo puso Scholem en una de sus pocas y muy bellas cartas al amigo que se han publicado), excepto que la misma noción de convertirse así en un miembro útil de la sociedad le habría repelido. No hay duda de que estaba de acuerdo con Baudelaire, «Être un homme utile m’a paru toujours quelque chose de bien hideux». En los párrafos introductorios de su ensayo sobre las Afinidades electivas, Benjamin explicó lo que entendía cómo la tarea del crítico literario. Empieza distinguiendo entre el comentario y la crítica. (Sin mencionarlo, quizás incluso sin ser consciente, usó el término Crítica, que en su uso normal tendría el significado de criticar [no funciona del todo la traducción / Kritik (en alemán) y critique], tal como Kant lo usó cuando habló de la Crítica de la Razón Pura). […]

El crítico como un alquimista que practica el oscuro arte de transmutar los elementos fútiles de lo real en el resplandeciente, duradero oro de la verdad, o más bien, que observa e interpreta el proceso histórico que genera esta mágica transfiguración – sea lo que sea que pensemos de esta figura, se corresponderá con dificultad con lo que normalmente podamos tener en la mente cuando clasificamos a un escritor como crítico literario.

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#referencias

Hannah Arendt [traducción de Harry Zohn], 1968, Introduction. Walter Benjamin: 1892-1940, in: Walter Benjamin, Illuminations. Essays and Reflections, 2007 [1968], Schocken Books, Nueva York __ puede encontrarse on line

Sobre la hypolepsis estoica según Marco Aurelio & Larrauri: no basta pensar para pensar bien

Imagen: busto de Marco Aurelio en la Gliptoteca de Munich, fuente: https://es.m.wikipedia.org/wiki/Archivo:Marcus_Aurelius_Glyptothek_Munich.jpg & https://historia-biografia.com

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Texto principal de Maite Larrauri con comentario previo de José Pérez de Lama

[1] El término griego hypolepsis, importante en las Meditaciones de Marco-Aurelio curiosamente tiene diversas interpretaciones.

Lepsis, según leo viene del verbo lambein, que significa agarrar, y de ahí varios términos, hypolepsis, prolepsis, katalepsis — estos dos últimos leídos a Emilio Lledó en sus comentarios sobre el epicureísmo. Esta idea de agarrar relacionada con la mente es la misma o similar que en nuestros aprehender o comprehender. Aprehender significa además algo así como capturar, detener (a un fugitivo o un criminal) y cosas así.

Hypolepsis, explica Larrauri, ha sido diversamente traducido en el contexto de la filosofía estoica como opinión, juicio de valor – en Lledó veo que lo hace como lenguaje — ella misma en el texto que sigue propone la traducción contemporánea de discurso.

En Lledó (1984), y en el marco de la filosofía epicúrea, veo que prolepsis sería algo así como una pre-noción, con la connotación de suposición; mientras que katalepsis sería comprensión. Para Lledó hypolepsis sería una falsa suposición.

Veo muy por encima que el término hypolepsis también se encuentra en Aristóteles y es algo que se sitúa entre la percepción y la razón, de forma dría que parecida a como lo explica Larrauri a continuación para los estoicos.

[2] Como comentaba en textos anteriores, esto de los ejercicios estoicos, Foucault los comentaba etiquetándolos con la interesante expresión de tecnologías del yo: tecnologías o técnicas mediante las que se trataba de producir o modular el yo, la subjetividad… Por un lado lindan de manera inquietante con la habitualmente vilipendiada auto-ayuda. Por otro, siendo la producción de subjetividad una de las principales áreas del poder contemporáneo (la producción de deseos, valores, formas de ver en el mundo, etc. en cada uno de nosotros…) pues igualmente parece que sería un territorio de resistencia o de batalla fundamental.

Me llamó la atención últimamente la expresión «resistencia íntima» (título de un libro de J:M. Esquirol que no me llegó a entusiasmar, no se bien por qué, igual tendría que volver a leer — y que me había recomendado un amigo, Antonio Piñero, él sí con gran entusiasmo). Si con Guattari pensamos que las subjetividades son producidas colectivamente, y las singularidades podrían ser, quizás, más del ámbito de lo individual, pues esta resistencia estoica a los discursos habría que pensarla, algo más allá que Marco-Aurelio, como colectiva y como individual…

En cualquier caso, la resistencia a los discursos, hoy, parece importante… en múltiples niveles: el de la subjetividad neoliberal, el de la derrota y el catastrofismo y el desaliento y la impotencia… incluso, incluso, en ciertos aspectos de las fake news

Os dejo ya de una vez el texto. A mi me gusta releerlo periódicamente, como un ejercicio de los que proponen Larrauri y Marco-Aurelio.

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El ejercicio según Marco-Aurelio, capítulo «Todo es discurso»

Pasaje de Maite Larrauri: El ejercicio según Marco-Aurelio, pp. 18-24.

[p. 18] Un filósofo en la Antigüedad es alguien que lleva una vida filosófica, que se ha convertido a la vida filosófica. El estoicismo, la escuela de pensamiento que orientó a Marco-Aurelio, sostiene la idea de la auto-transformación, una especie de doctrina del perfeccionamiento mediante la ascesis, o sea, el ejercicio.

La idea de la transformación de uno mismo sólo puede provenir de una concepción según la cual algo en nosotros tiene que desaparecer, convertirse o cambiar y, por lo tanto, hay que llevar a cabo un combate [¿?], no contra algo exterior sino en el interior de nosotros mismos. Mientras se hizo a los dioses responsable de nuestras irracionalidades, de nuestras pasiones, como sucede en la Ilíada, la idea del ejercicio era imposible: el odio o el amor, la ira o la sed de venganza eran fuerzas más potentes que los humanos, fuerzas que los arrastraban inevitablemente a cometer unos determinados actos. No había nada que hacer:los dioses siempre eran más fuertes que los humanos, por lo que se establecía una gran inocencia en la parte [p. 19] de los humanos, y la culpa del mal toda correspondía a la parte de los dioses. Cuando, más adelante, el Cristianismo formuló que era necesaria la intervención de la gracia divina para alcanzar la perfección humana, se puso fin a la vía ascética para lograrlo [¿?]. En medio se desarrollaron las escuelas filosóficas de la Antigüedad greco-romana.

Los primeros filósofos pensaron que el mal y la ignorancia se debían a una orientación errónea en el modo de vida y en el modo de conocer. Una vida demasiado apegada a las cosas materiales, un conocimiento que se deja guiar por los sentidos, son situaciones en la que la parte mejor de nosotros mismos, la parte intelectiva a la que se referían con el nombre de nous, queda arrinconada, aplastada por la parte irracional de nuestra personalidad. Somos entonces víctimas de las pasiones, esclavos de lo que los otros hacen o dicen, alejados de la verdad y de la justicia, en una palabra, del bien.

Según esa concepción, la pasión y la razón intelectiva se oponen. No se puede hacer el mal voluntariamente porque el mal es fruto de la ignorancia a la que conduce una vida basada únicamente en [p.20] el conocimiento que aportan los sentidos.[*] Si, por el contrario, llevamos vidas racionales, conducidas por el nous, conoceremos el bien y lo practicaremos en consecuencia: a esto se le llama «intelectualismo moral». No es que el intelectualismo moral, como se ha dicho en muchas ocasiones, afirme que basta con realizar la operación mental de conocer el bien para practicarlo, sino más bien que la práctica de una vida buena, en la que el conocimiento racional es el centro, conduce al bien. Sócrates siempre defendió un cambio en el modo de vida como condición para alcanzar la virtud. Pero quizás simplificó esta metamorfosis creyendo que se trataba de un camino sin vuelta atrás. De nuevo aquí tampoco parecería, a primera vista, que había espacio para el ejercicio.

[*] Nota del ed.: La típica situación en la que se piensa que conociendo la verdad, que se equipara con «tomar conciencia», ya está todo resuelto… Y bien sabemos que no es así…

Pero después de Sócrates y de Platón, las cosas empezaron a mirarse con más detenimiento, se percibieron problemas donde antes no se veía nada. ¿Por qué Alcibíades – alumno privilegiado de Sócrates – aun conociendo el bien, no persistía en esa vía? ¿Acaso la virtud una vez adquirida puede perderse? ¿Quizá eso quiera indicar que la virtud debe ejercitarse constantemente o de lo contrario amenaza con desaparecer?

Después de todo, Sócrates había afirmado en múltiples ocasiones que una vida sin continuo cuestionamiento no esra digna de ser vivida. Quizá [p. 21] pensaron los estoicos, no se le había escuchado suficientemente en este punto. La vida que analiza sin cesar los principios en los que se basa y las acciones que realiza es como la vida de un atleta del pensamiento, una vida en la que el ejercicio es esencial.

Lo que está claro es que Marco-Aurelio dedica muchas páginas de su libro [¿?] a explicar que el logos o pensamiento racional puede ser un mal logos, deteniéndose en el modo en que hay que entrenarlo para que sea verdadero, lo que indica que para él no basta pensar para pensar bien, para pensar la verdad. Dentro de nuestra mente, el error es posible. Sembrar desconfianza o sospecha respecto al funcionamiento del pensamiento racional constituyó una gran novedad.

Marco-Aurelio repite con insistencia estas dos frases: que «todo es hypolepsis» y que «hay que suprimir la hypolepsis». En la mayoría de traducciones hypolepsis aparece como «opinión». Algún estudioso propone «juicio de valor»: las representaciones, las interpretaciones, los juicios que emitimos sobre las cosas del mundo, sobre las cosas que nos suceden. En la medida en que estas opiniones, representaciones, interpretaciones o juicios de valor están incorporados en el lenguaje que hablamos espontáneamente – y ésa es la vía por la que nos encontramos de entrada sometidos a la influencia de los demás, de la sociedad [p. 22] a la que pertenecemos –, me atrevo a proponer una traducción moderna con la palabra «discurso». Así pues, recogiendo una síntesis del propio Marco-Aurelio: «el mundo no es sino metamorfosis, la vida no es sino discurso». Lo que quiere decir que vivimos en el interior de discursos que pronunciamos, que la experiencia del mundo y de las cosas nos viene a través de los discursos que nos preexisten, que el mundo nos alcanza como un mundo ya interpretado.

«Las cosas, en cuanto tales – afirma Marco-Aurelio –, no tocan en absoluto nuestra alma (psyché): no tiene acceso a ella, no la pueden modificar ni mover. Nuestra alma por sí misma se modifica y se pone en movimiento». En efecto, suena muy moderno: Marco-Aurelio está afirmando que nuestra psyché no se ve afectada por la cosas sino por la interpretación que de las cosas hacen los discursos y, por ello, podemos afirmar que se modela a sí misma. Ellos [los discursos] son los causantes de las alteraciones de la psyché. Y esa es la explicación de todos los imperativos de Marco-Aurelio que formulan la necesidad de suprimir la hypolepsis, los discursos. «No tener hypolepsis y evitar la turbación del alma, puesto que las cosas no tiene la capacidad de crear nuestros juicios».

Así pues, la pasión y la razón no son territorios opuestos: las pasiones sólo son irracionales porque agitan y desestabilizan la mente pero, en la medida que derivan de un razonamiento erróneo, son racionales. Es en el uso de nuestro pensamiento racional donde hay que buscar las causas de nuestros sufrimientos, de nuestras perturbaciones, de nuestros males. Y con este planteamiento, el ejercicio adquiere su sentido más pleno. Porque depende de mi voluntad aceptar o rechazar el discurso que pronuncio, que me digo a mi misma. Se trata de un ejercicio mental que combate contra lo que espontáneamente dice nuestro pensamiento racional, ya que todos nosotros estamos, de entrada, privados de la verdad. Y es un ejercicio que, si no desfallecemos y lo incorporamos a nuestro modo de vida, nos promete la salvación [¿?], la felicidad. «Todo es discurso y el discurso depende de ti. Suprime, pues, cuando quieras, el discurso y como un barco que ha doblado un cabo, encontrarás inmediatamente buen tiempo, todos los elementos en calma y una ensenada al abrigo de las olas».
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«Las cosas no alcanzan la mente, sino que permanecen fuera, inmóviles; cualquier tumulto proviene tan solo del discurso interior».

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Nota del ed.: Puse signos tal que así [¿?] en la transcripción en frase que me causan cierta duda o desacuerdo, a veces por falta de contexto y otras porque no lo veo claro.

#referencias

Maite Larrauri & Max, 2009. El ejercicio según Marco Aurelio, Pretextos, Valencia

Marco Aurelio [traducción de A. Guzmán Guerra], 2018 [1985], Meditaciones o soliloquios, Alianza, Madrid

Emilio Lledó, 1999 [1984], El epicureísmo. Una sabiduría del cuerpo, del gozo y de la amistad, Círculo de Lectores, Barcelona